Fondamentalismo islamico, terrorismo e guerra in Medio Oriente: dalla questione palestinese alla questione irachena

Massimo Introvigne - Intervento al convegno organizzato dal CESNUR e dall’Associazione Per Torino, Unione Industriale, Torino, 21 febbraio 2003

1. Le scienze sociali non possono sostituirsi ai politici nel risolvere questioni straordinariamente complesse. Tuttavia, possono – insieme a numerose altre fonti – offrire ai politici materia prima che li aiuti a prendere decisioni più informate. In questa sede, vorrei limitarmi ad enunciare tre principi insieme descrittivi e interpretativi, che applicherò poi al passato remoto e prossimo, al presente e al futuro della questione palestinese e di quella irachena.

(a) Un primo principio è che i movimenti religiosi hanno molto spesso cause e motivazioni religiose. Il marxismo, la psicoanalisi, e la critica della cultura di massa da parte della Scuola di Francoforte hanno convinto generazioni di studiosi che i fenomeni che si presentano come religiosi sono in genere solo la maschera di fattori materiali. Friedrich Engels (1820-1895), il più stretto collaboratore di Karl Marx (1818-1883), spiegava nell’Antidühring (1878) che “ogni religione non è altro che il riflesso fantastico nella testa degli uomini di quelle potenze esterne che dominano la loro esistenza quotidiana, riflesso nel quale le potenze terrene assumono la forma di potenze ultraterrene”, citando come “potenze esterne reali” le “condizioni economiche” e i “mezzi di produzione”. Così, per anni ci è stato spiegato che la Prima Crociata è stata la conseguenza di un surplus demografico all’interno della nobiltà europea (nel senso che bisognava trovare qualcosa da fare ai figli cadetti in soprannumero delle famiglie nobili), che le eresie medioevali e la Riforma rappresentavano una lotta di classe della borghesia urbana contro la nobiltà rurale, e che i “Grandi Risvegli” che contraddistinguono la storia del protestantesimo inglese e americano sono forme primitive di rivolta contro la moderna economia di mercato. Certo, gli storici hanno lentamente smantellato queste costruzioni ideologiche. Tuttavia, ogni volta che un fenomeno sembra religioso, un riflesso condizionato, che deriva in gran parte dal marxismo, ci spinge subito a chiederci: dov’è il trucco? Di quale “struttura” economica reale la “sovrastruttura” asseritamene religiosa è la maschera o il prodotto? Quando poi si tratta di movimenti islamici, un altro fattore entra in gioco. Si afferma che chiamare il terrorismo islamico, appunto, “islamico” non è politicamente corretto, e che si rischia di scatenare la reazione di oltre un miliardo di musulmani. Può anche darsi che sia così, ma questo non è un problema delle scienze sociali. Occorre rigorosamente distinguere fra l’informazione e l’uso politico dell’informazione. L’informazione scientifica si valuta secondo la sua capacità di rappresentare, ridurre a unità e spiegare la realtà. Spetta ai politici, invece, decidere che uso fare dell’informazione. Le scienze sociali possono peraltro aiutarli, precisando che non tutti i musulmani sono fondamentalisti – anche se il fondamentalismo è una delle quinte portanti dello scenario islamico contemporaneo – e che non tutti i fondamentalisti islamici sono terroristi: molti oggi promuovono i loro ideali con mezzi non violenti, anche se i terroristi di Hamas (o di al-Qa’ida) sono fondamentalisti, e quello che fanno rimane incomprensibile se ci si ostina a considerare secondario quanto per loro è primario e cruciale, cioè la motivazione religiosa.

(b) Un secondo principio è che – venuto meno il congelamento delle situazioni regionali durante la Guerra fredda, in cui tutto era ridotto alla domanda “Stai con i sovietici o con gli americani?” – sono riemersi i conflitti locali che la Guerra fredda aveva nascosto, ma non risolto. Questi conflitti hanno certamente componenti nazionali, etniche, politiche, economiche, ma molto spesso hanno anche un’importante componente religiosa. Il testo di Samuel Huntington sullo scontro di civiltà è spesso più criticato che letto. Un esame attento dell’aspetto religioso invita a integrarlo con un modello di scontro all’interno delle civiltà. Ancora dopo la fine della Guerra fredda è emerso come problema fondamentale che soggiace a numerose crisi regionali quello del rapporto fra religione e politica, e – più ampiamente – fra religione e realtà secolari, fra religione e cultura. Su questo tema, il documento della Congregazione per la dottrina della fede cattolica formalmente datato 24 novembre 2002 – ma presentato nel gennaio 2003 – può aiutare a precisare le categorie. Per semplificare una realtà ben altrimenti complessa – e ridurla a tipi ideali – si può affermare che all’interno di ciascuna civiltà, sul tema diventato nuovamente essenziale dei rapporti tra religione e cultura, si confrontano laicismo, fondamentalismo e laicità. Per il laicista, tra fede e cultura ci deve essere totale separazione: una sorta di muraglia cinese che nega al credente il diritto di far diventare la sua fede cultura e di giudicare la cultura, quindi anche la politica, alla luce della fede. Per il fondamentalista, fede e cultura, e fede e politica, coincidono in una sorta di fusione - che chi fondamentalista non è valuterà facilmente come confusione -, per cui ogni modo di produzione della cultura che non parta esplicitamente dalla fede, ogni politica che non sia direttamente e senza mediazioni religiosa, sarà considerata necessariamente sospetta, se non demoniaca. Per l’uomo religioso non fondamentalista, tra fede e cultura non c’è separazione: vi è tuttavia distinzione, nel senso che la cultura, come la politica e tutte le realtà terrene e secolari, ha una sua sfera di autonomia che va gelosamente difesa, pur potendo e dovendo essere giudicata alla luce della fede e della morale. È questa una posizione di “laicità”, che non coincide con il laicismo: secondo il citato documento vaticano, “la laicità intesa come autonomia della sfera civile e politica da quella religiosa ed ecclesiastica – ma non da quella morale – è un valore acquisito e riconosciuto dalla Chiesa”, la quale in particolare “ha messo in guardia contro i pericoli derivanti da qualsiasi confusione tra la sfera religiosa e la sfera politica”. È chiaro che questa “laicità”, che indica la strada di una collaborazione fra fede e cultura, non è la laïcité à la française di cui ci parlano i nostri vicini d’Oltralpe; in questo senso il francese laïcité andrebbe tradotto piuttosto con “laicismo”. Beninteso, come tutti gli idealtipi, questi tre modelli hanno un rapporto di semplice analogia con realtà molto più complesse e sfumate. Il confronto fra laicismo, fondamentalismo e laicità contribuisce però a rendere ragione di un gran numero di crisi locali che oggi sono agli onori delle cronache.

(c) In terzo luogo, applicando questo modello a una particolare civiltà, che è quella islamica, si deve rilevare che un laicista islamico non assomiglia necessariamente a un laicista occidentale. Quest’ultimo sarà più spesso francamente ateo, mentre il laicista musulmano – se non vuole perdere completamente contatto con la maggioranza della popolazione – dovrà mantenere un linguaggio in qualche modo religioso, nello stesso momento in cui opera, come ogni laicista, per eliminare le radici sociali della religione. Si deve anche considerare – ma qui si andrebbe al di là del tema della serata – che lo sviluppo della riflessione teologica e filosofica islamica rende oggettivamente più difficile l’emergere di una posizione laica, ma non laicista, che appena si comincia a intravedere negli ultimi decenni, certo con prodromi più antichi, in correnti quasi ovunque minoritarie. Il conflitto più visibile è quindi quello fra laicisti e fondamentalisti, precisando - ancora - che termini come "laicità" e "laicismo", benché liberalmente usati da autori islamici nordafricani che si esprimono in francese, sono di difficile traduzione in lingua araba, non appartengono al lessico dell'islam, e restano dunque tentativi di esprimere in un linguaggio occidentale, così universalizzandole, categorie e pratiche che assumono nel mondo islamico connotati diversi rispetto all'Occidente. I laicisti oppongono all’universalismo dell’appartenenza a un’unica comunità islamica l’idea dello Stato-nazione, e li troviamo quindi principalmente nelle fila delle varie correnti nazionaliste. Talora inoltre imputano alla religione l’arretratezza economica e sociale dei paesi a maggioranza islamica rispetto all’Occidente, e li troviamo quindi anche nelle correnti moderniste, che – interagendo peraltro con i motivi nazionalisti – sono pervenute al potere politico nei due paesi dove anche l’influsso delle massonerie occidentali è stato più vivo e organizzato, cioè la Turchia e l’Iran della dinastia Pahlavi. La Turchia e l’Iran dimostrano come sia falso l’argomento secondo cui per “disinnescare” il fondamentalismo islamico sarebbe sufficiente una capillare propaganda del laicismo, da affidare alle scuole e alle università; secondo questo luogo comune, in tal caso i paesi a maggioranza islamica “si secolarizzerebbero proprio come l’Occidente”. Rinviando ad altra sede una esposizione sistematica del dubbio se l’Occidente sia poi veramente “secolarizzato”, la risposta è che l’esperimento è già stato fatto. Per decenni in Turchia e in Iran (con differenze importanti, peraltro, fra l’uno e l’altro paese) le scuole e le università hanno propagandato in modo martellante il laicismo. Il risultato è stato per l’Iran la rivoluzione islamica del 1979, per la Turchia – non appena si è allentato il controllo dell’Esercito sulle elezioni – l’ascesa elettorale dei fondamentalisti fino alla vittoria nelle elezioni del 2002, e alla formazione dell’attuale governo. Altrove, lo scontro fra nazionalisti e fondamentalisti rimane la caratteristica dominante della cultura e della politica.

 

2. Applichiamo ora questi principi, sia pure in modo necessariamente brevissimo, alla questione palestinese, distinguendo fra passato remoto, passato prossimo, presente e futuro. Mi limito qui a enunciare alcune tesi, rimandando per le note e le dimostrazioni al mio libro Hamas. Fondamentalismo islamico e terrorismo suicida in Palestina (Elledici, Leumann [Torino] 2003).

(a) Quanto al passato remoto della questione palestinese, questa nasce come questione in cui la componente religiosa è essenziale. Gerusalemme è la terza città santa dell’islam dopo la Mecca e Medina: è il luogo cui, prima della Mecca, si rivolgeva la preghiera e il punto di partenza del viaggio estatico notturno del Profeta stesso. Quando gli insediamenti di coloni ebraici e la dichiarazione Balfour del 1917 fanno capire al mondo islamico che cosa sta succedendo, la questione non si pone negli stessi termini rispetto – per esempio – all’invasione italiana della Libia del 1911, che pure aveva destato notevoli emozioni. In particolare un personaggio che si trova alle origini del movimento fondamentalista, l’egiziano Hassan al-Banna (1906-1949), fondatore dei Fratelli Musulmani, tuttora la maggiore organizzazione fondamentalista mondiale, vi vede una grande questione religiosa: un vero e proprio scontro di civiltà, a tinte più o meno vagamente apocalittiche, fra musulmani da una parte ed ebrei e loro protettori cristiani dall’altra, giocato intorno a Gerusalemme e al suo significato sacro per l’islam. Quella della Palestina non è una delle tante questioni cui i Fratelli Musulmani si interessano negli anni 1930 e 1940. È la questione fondamentale, su cui al-Banna gioca la possibilità di indicare ai suoi seguaci la dimensione sopranazionale della umma, trasformando un movimento dal limitato orizzonte egiziano in una realtà islamica globale. La propaganda in favore della causa palestinese è alla base stessa del successo internazionale del movimento negli anni 1935-1945. Per questo i Fratelli Musulmani concentrano i loro sforzi in Palestina, ed è dalla branca palestinese dei Fratelli Musulmani che, dopo alterne vicende, nascerà nel 1987 Hamas, una realtà che si definisce all’articolo 2 del suo Statuto “una delle branche dei Fratelli Musulmani in Palestina”.

(b) Quanto al passato prossimo, la storia del movimento palestinese si lascia ampiamente spiegare dal modello che considera cruciale l’opposizione fra laicismo e fondamentalismo. Negli anni 1940 e 1950 la lotta per la Palestina è egemonizzata dalla corrente fondamentalista, cioè dai Fratelli Musulmani. Nel 1954 il presidente egiziano Gamal Abdel Nasser (1918-1970), che pure era stato affiliato in gioventù ai Fratelli Musulmani, li mette fuorilegge, nel quadro del più classico degli scontri fra nazionalisti laicisti e fondamentalisti. A seguito di questo avvenimento si determinano all’interno del movimento fondamentalista due linee: una “neo-tradizionalista”, che propone una via non violenta di “islamizzazione dal basso” della società prima di puntare al potere; e una “radicale”, che punta alla “islamizzazione dall’alto” dopo la conquista del potere tramite mezzi, ove necessario, violenti e non esclude l’opzione terroristica. I Fratelli Musulmani palestinesi, alla sequela di quelli egiziani e in un certo senso perfino anticipandoli, si ripiegano sulla costruzione “neo-tradizionalista” di una società islamica nel 1957, e sono abbandonati nel 1958-1959 da chi vuole invece un accostamento “radicale” alla lotta contro Israele e si raccoglie sotto le bandiere laiche di Fatah, il movimento di Yassir Arafat. Per trent’anni – dal 1957 al 1987 – la dialettica all’interno del movimento palestinese vede contrapposti i Fratelli Musulmani, fondamentalisti e neo-tradizionalisti, e Hamas e i suoi alleati nell’Organizzazione per la Liberazione della Palestina (OLP), nazionalisti in maggioranza laicisti, con componenti marxiste e antireligiose. Nel 1987, con la prima Intifada, i Fratelli Musulmani decidono che la fase “neo-tradizionalista” è durata abbastanza, e ha dato i risultati sperati, e ritornano con Hamas alla lotta armata, superando in radicalismo le stesse forze laiciste e nazionaliste.

(c) La storia del presente è ampiamente trattata nel mio libro, che si concentra sugli attentati terroristici suicidi. Una conclusione della mia ricerca è che il terrorismo suicida si spiega, ultimamente e ancora una volta, solo attribuendo il loro giusto ruolo alle motivazioni religiose. La selezione e l’addestramento dei terroristi suicidi danno un’importanza essenziale alla meditazione, alla preghiera, ai ritiri spirituali, alla lettura del Corano. Una delle maggiori preoccupazioni è quella di superare le obiezioni teologiche di chi ricorda che nell’islam il suicidio è vietato, collezionando fatawa le quali spiegano che si tratta di martirio e non di suicidio (utilizzando una tradizione di origine sciita, nata nell’Iran di Khomeini per giustificare le operazioni suicide nella guerra Iran-Iraq, poi il terrorismo suicida degli Hizbollah sciiti libanesi, la cui tecnica si diffonderà presso dirigenti palestinesi sunniti, come quelli di Hamas, deportati dagli israeliani nel Sud del Libano). Dal nostro punto di vista occidentale, siamo riluttanti a considerare il terrorismo suicida come un’esperienza religiosa, sia perché siamo prigionieri di uno stereotipo secondo cui la religione è sempre “graziosa”, pacifica e dolce, sia perché temiamo di offendere i musulmani. A me sembra, tuttavia, che si offendano i militanti di Hamas e quelli di altri movimenti fondamentalisti radicali rifiutando di prenderli sul serio e insistendo che tutto quello che dicono deve essere falso e la loro motivazione religiosa deve mascherare fattori puramente politici ed economici. In ogni caso, la ricerca mostra come dal punto di vista della composizione sociale i terroristi suicidi di Hamas non siano affatto “i disperati dei campi profughi”, ma il loro livello sia economico sia di istruzione sia di gran lunga superiore alla media palestinese, con punte di “bombe umane” provenienti dall’alta e anche dall’altissima borghesia di Gaza. Lo stesso, come è ben noto, vale per i militanti di al-Qa’ida coinvolti negli attentati dell’11 settembre 2001, ferme le differenze fra al-Qa’ida e Hamas. La prima propugna una rivoluzione islamica mondiale, il secondo critica chiunque metta in dubbio la priorità assoluta e le caratteristiche uniche del caso palestinese: un caso di scontro, noto anche in altri contesti, fra “rivoluzione fondamentalista permanente” e “fondamentalismo (anzitutto) in un solo paese”.

 

3. Una delle tesi che si può ricavare dal volume è che questione palestinese e questione irachena non sono collegate strettamente. Saddam Hussein si presenta a intermittenza come campione della causa palestinese, a seconda delle sue necessità interne e internazionali; in Palestina, fondamentalisti e nazionalisti si alleano di volta in volta, e in modo contraddittorio, con Saddam o con i suoi nemici regionali sulla base di motivi che sembrano puramente contingenti. Esiste, d’altro canto, una “questione irachena”, in relazione alla quale le stesse griglie di analisi che ho cercato di applicare in Palestina possono essere messe a frutto.

(a) La questione irachena, nel suo passato remoto, è una questione in primo luogo religiosa (e in secondo etnica). L’Iraq è un paese artificiale, costruito a tavolino dagli inglesi dopo la Prima guerra mondiale mettendo insieme tre province ottomane che non avevano in comune né la religione né la lingua, e non avevano nessuna consapevolezza di costituire una “nazione irachena”. Dal punto di vista religioso, la zona è di un’importanza cruciale, perché al suo interno sorgono i luoghi di origine dell’Islam sciita e le sue quattro città sante (Najaf, Karbalà e Samarrà nel Sud dell’attuale Iraq; Kazimayn al centro, alla periferia di Baghdad). Quello che alcuni studiosi non temono di chiamare il “Vaticano” sciita si è trovato, almeno fino allo scoppio della guerra Iran-Iraq del 1980, a Najaf, in Iraq, e non in Iran. A differenza dell’Islam sunnita, quello sciita ha una gerarchia, e il suo capo supremo fino a tempi recentissimi è stato un imam residente in Iraq. La costruzione artificiale chiamata Iraq contava alla sua origine il 58% di sciiti arabi (oggi sono il 50%); il restante 42% della popolazione si divideva fra arabi sunniti e curdi (questi ultimi in maggioranza sunniti, anche se con una minoranza sciita). I trattati successivi alla Prima guerra mondiale avevano per la verità promesso l’indipendenza al Kurdistan. Tuttavia, la dirigenza curda entrò ben presto nell’orbita sovietica e il timore del comunismo giocò un ruolo di primo piano nella decisione occidentale di non dare seguito a queste promesse, creando un feroce conflitto nelle zone curde della Turchia, dell’Iraq e in misura minore dell’Iran. L’Impero Ottomano, sunnita, aveva privilegiato una dirigenza sunnita delle province oggi “irachene”; gli inglesi, sostituendo gli ottomani, mantennero la stessa politica, sia per un disegno imperiale di protettorato su una confederazione panislamica sunnita (il disegno di Thomas Edward Lawrence, “Lawrence d’Arabia”, 1888-1935), sia perché gli sciiti erano ritenuti più ostili a un disegno di “modernizzazione” culturale e amministrativa. L’Iraq nasce così come uno Stato contro la sua società civile: uno Stato che non sorge solo con la vocazione di una maggioranza a opprimere le minoranza, ma con la vocazione di una minoranza (sunnita) a opprimere la maggioranza (sciita). Naturalmente uno Stato simile può mantenersi in vita solo attraverso una gestione autoritaria, spesso brutale; e gli Stati a gestione autoritaria costruiti contro le loro società cercano spesso in avventure militari esterne il surrogato di una dubbia legittimità interna.

(b) Il passato prossimo dell’Iraq – dopo la caduta della monarchia hascemita creata dagli inglesi – può essere letto (certo, integrando questo strumento con altri) alla luce del modello fondamentalismo-laicismo. Diverse forze laiciste – comunisti, nasseriani, partito Baat – rovesciano la monarchia e massacrano la famiglia reale in un giorno non scelto a caso, il 14 luglio, dell’anno 1958. Seguono una sequela di colpi di Stato in cui prima il partito Baat (un partito nazional-socialista panarabo, che ha nel suo statuto un programma laicista e secolarizzatore) rovescia i nasseriani, quindi esplode la faida fra diverse fazioni all’interno del partito Baat da cui emerge la fazione di Saddam Hussein, vero padrone del paese già dal colpo di Stato del cugino di sua madre Hassan al-Bakr del 1968 e titolare formale di tutti i poteri dal 1979. Benché negli anni 1980 e 1990 Saddam Hussein abbia adottato un linguaggio religioso per comprensibili motivi strumentali, tutta la sua storia politica è quella di un campione del laicismo. Oltre all’opposizione curda, prevalentemente etnica, l’opposizione più consistente a Saddam viene da forze religiose: gli ulema sciiti, che avevano teorizzato e praticato il loro coinvolgimento diretto nella politica nelle rivolte anti-inglesi degli anni 1920 e che sono alle origini della rivoluzione fondamentalista iraniana del 1979, pensata in Iraq e attuata in Iran; e, nello stesso mondo sunnita di cui Saddam fa parte, gruppi fondamentalisti diversi (fra cui due fazioni dei Fratelli Musulmani, divise nel giudizio sull’Arabia Saudita), piccoli ma in ogni caso più consistenti dell’opposizione intra-laicista “liberale”. La ragione per cui Saddam Hussein, un tiranno che biografi non sospettabili di pregiudizi anti-arabi o filo-americani come l’inviato di Repubblica Magdi Allam hanno dovuto descrivere con categorie improntate alla psico-patologia e allo studio della criminalità comune più che alla politica, si mantiene al potere è che, comunque, l’Occidente diffida dei fondamentalisti, tanto più di quelli sciiti dopo la rivoluzione khomeinista del 1979. Dal momento che all’interno della maggioranza araba dell’Iraq l’unica dirigenza veramente alternativa a Saddam è sciita e filo-iraniana (quanto ai curdi, rappresentano un problema a parte e comunque fino alla caduta dell’URSS sono anch’essi sospetti in quanto filo-sovietici), l’Occidente tutto sommato preferisce Saddam. Così, l’Occidente tollera quando non incoraggia l’aggressione all’Iran del 1980, che nasce principalmente da motivi interni (colpire l’Iran prima che aiuti la maggioranza sciita in Iraq), ma permette a Saddam di presentarsi come il gendarme che ferma l’espansione del fondamentalismo sciita per conto anche dello stesso Occidente. E la scelta si conferma anche dopo la Guerra del Golfo del 1991: le truppe alleate si fermano lungo la strada di Baghdad per diversi motivi, ma uno è l’incertezza sul chi mettere al posto di Saddam. Si spera in un colpo di Stato all’interno del partito Baat o dell’esercito, cioè del mondo laicista; non si vuole un fondamentalista, tanto meno filo-iraniano.

(c) Venendo al presente, la questione irachena presenta le stesse caratteristiche, che vengono da un passato lontano. L’Iraq rimane uno Stato che opera sistematicamente contro la sua società civile, al ritmo di decine di migliaia di morti all’anno. L’oppressione di una parte della minoranza sunnita sulla maggioranza sciita si è semmai aggravata con Saddam, che per primo ha osato quanto né l’Impero Ottomano né gli inglesi avevamo mai neppure pensato: ha fatto giustiziare un leader supremo degli sciiti nel 1980 e sventrare a cannonate il mausoleo dell’imam Husayn, il luogo più santo della città santa di Karbalà, nel 1991. Stati costruiti contro le società civili rappresentano una mina vagante e una bomba in attesa di detonatore, pronta a esplodere. Anche a prescindere totalmente dai problemi delle armi di distruzione di massa e dei rapporti con il terrorismo internazionale, chi vuole la pace “senza se e senza ma” dovrebbe spiegare come pensa di disinnescare la mina irachena. D’altro canto, anche i consulenti più ascoltati dagli Stati Uniti non sembrano offrire risposte chiare alla domanda su che cosa sia cambiato dal 1991 e chi possa candidarsi a sostituire Saddam Hussein. Certo, vi sono intellettuali iracheni che si presentano come “liberali” e “moderati”, ma tutto sommato è difficile immaginare un futuro dopo Saddam dell’Iraq che prescinda dalla maggioranza sciita, dai suoi “intellettuali organici” che sono gli ulema, e dalle forze politiche che – pur fra loro divise – agli ulema si richiamano, come il partito Da’wa (diviso in varie fazioni) e l’ASRII (Assemblea Suprema della Rivoluzione Islamica in Iraq) – tutte forze per cui il nodo da sciogliere è la relazione con l’Iran.

 

4. Vengo così a una conclusione, che riguarda sia la questione palestinese sia la questione irachena (e che forse potrebbe essere applicata alle altre cambiali non pagate che costituiscono l’eredità della fine dei colonialismi e minacciano la pace internazionale, come la questione del Kashmir e la questione cecena). Una grande scommessa è stata fatta e persa da generazioni di dirigenti occidentali: quella di sostenere i laicisti (magari non troppo democratici, come Saddam Hussein) delegando loro il compito di disinnescare, con le buone o con le cattive, la minaccia costituita dai fondamentalisti. La prevista secolarizzazione “all’europea” non si è prodotta: e non perché siano mancati gli sforzi. La ricerca del laicista filo-occidentale che eventualmente rovesci il laicista anti-occidentale e risolva tutti i problemi non sembra coronata da successo nei principali paesi a maggioranza musulmana.

Negli ultimi anni, si assiste a una crescente presa di coscienza di questo scacco da parte di politologi e di governi, non necessariamente di giornalisti. Se non si trovano i “laicisti”, non resta che auspicare la crescita nei paesi a maggioranza islamica di quella terza posizione che per il momento è scarsamente rappresentata: la posizione della laicità aperta alla religione, che mantenga un radicamento nell’identità islamica ma si distingua dal fondamentalismo, una “CDU islamica” secondo le parole dell’attuale primo ministro turco. Da dove può emergere una tale posizione? Dall’itinerario personale di laicisti che riscoprono la religione, risponde qualcuno: e i casi non mancano, dalla Tunisia all’Egitto, dove però questi intellettuali hanno avuto un successo politico solo raccordandosi al pre-esistente fondamentalismo. Dall’esperienza dell’islam in terra d’emigrazione in Europa, secondo quanto già avviene negli Stati Uniti, affermano altri: una speranza, in effetti, che richiede però lunghi tempi di maturazione e scelte adeguate da parte dei governi europei. Personalmente, per quanto questa possa sembrare una contradictio in adjecto, non escluderei che una posizione laica emerga paradossalmente proprio dallo stesso grande ambito dei movimenti fondamentalisti, sempre più diversificati fra loro. Per alcuni di loro, la legge islamica, la shari’a, deve essere applicata letteralmente a tutti i problemi che richiedono una soluzione giuridica; per altri, la shari’a è un semplice orizzonte o punto di riferimento ideale. Il cammino è lungo, e si deve certamente tenere conto delle differenze fra paesi di eredità turca, indiana, araba. Ma non mi sembra poco saggio il tentativo di aprire un dialogo – il che non significa accedere immediatamente a tutte le loro richieste e proposte – con forze politiche che emergono dal variegato mondo fondamentalista e che dichiarano di volersi avviare, pur rifiutando il laicismo, sulla strada di una certa laicità, come dicono di essere – per esempio – quelle che le elezioni del 2002 hanno portato al potere in Turchia, o per altri versi certi esponenti dell’ala detta “riformista” del mondo politico iraniano. Lo stesso Stato di Israele sembra mantenere discreti contatti con esponenti del mondo fondamentalista palestinese, ormai così ampio sia da renderne difficile la semplice eliminazione per via militare, sia da essere diviso in fazioni e correnti diverse anche sul piano dottrinale. La strada è irta di ostacoli: ma, fallita l’alternativa laicista, sembra fra le poche percorribili per un dialogo fra civiltà che non può ridursi a conciliabolo di intellettuali che rappresentano soltanto se stessi e che, se vuole ottenere frutti di pace, non può non estendersi a chi veramente rappresenta porzioni importanti delle società civili nei paesi a maggioranza islamica.