Les sociologues se sont beaucoup intéressés aux mouvements anti-sectes aux États-Unis [1]. En Europe, leur exemple a surtout fait des émules en Grande-Bretagne [2]. Assez curieusement, il existe très peu de travaux sur la situation en Europe continentale, où les mouvements anti-sectes ont été plutôt étudiés par des sociologues américains [3] - bien que des auteurs européens aient prêté attention à la problématique générale [4]. S’il existe quelque chose sur l’Italie et sur l’Allemagne, il n’y a presque rien au sujet de la France, alors que les mouvements anti-sectes semblent avoir eu le plus de succès précisément dans ces pays, surtout au cours des dernières années.

Dans ce travail je me propose de (a) souligner l’importance de la distinction entre mouvements “contre les sectes” et “anti-sectes”; (b) montrer le modèle d’évolution des mouvements anti-sectes qui émerge de la littérature sociologique américaine; (c) montrer les analogies et les différences entre ce modèle et le cas spécifique français; et (d) discuter l’évolution future possible du mouvement anti-sectes en France.

a. Mouvements “contre les sectes” et “anti-sectes”

Tous les ennemis des “sectes” (mot que plusieurs spécialistes universitaires ont tendance à ne pas utiliser, en préférant pour plusieurs raisons “nouveaux mouvements religieux”) ne se ressemblent pas. Le front des ennemis des “sectes” n’est pas unitaire. La majorité des spécialistes qui l’ont étudié sont d’accord pour distinguer deux sous-mouvements: un mouvement “contre les sectes” (counter-cult movement) d’origine chrétienne et un mouvement “anti-sectes” (anti-cult movement) d’origine laïque. La distinction a été tout d’abord le fait des spécialistes (surtout J. Gordon Melton aux États-Unis et le soussigné en Europe) [5]. Elle a cependant été acceptée non seulement dans les milieux universitaires, mais également, aux États-Unis et dans certains pays européens, par les plus grandes organisations contre les sectes - notamment le Christian Research Institute (CRI) fondé par Walter Martin (1928-1989) et le Dialog Center International, présidé par le pasteur luthérien Johannes Aagaard à Aarhus [6], au moins dans sa branche danoise - et elle est désormais courante dans les milieux chrétiens évangéliques aux États-Unis. Par contre, cette distinction - d’ailleurs évidente - ne se retrouve pas dans les publications du mouvement anti-sectes, dont les organisations aiment s’afficher comme représentantes de tous ceux qui s’opposent aux “sectes”, d’un point de vue soit religieux, soit laïc.

Les différences principales entre mouvements contre les sectes et anti-sectes se situent sur trois terrains: la définition de l’adversaire, les stratégies, les rapports avec les Églises. Pour un mouvement d’opposition, la définition de l’adversaire est, bien entendu, capitale. Or, la définition de “secte” (ou cult en anglais) n’est pas identique dans les mouvements contre les sectes et anti-sectes. La différence capitale est la distinction entre agissements (deeds) et croyances (creeds) que souligne le mouvement anti-sectes, et qui est généralement refusée par le mouvement contre les sectes. “Nous nous occupons seulement des agissements, et non pas des croyances” est le slogan courant du mouvement anti-sectes. Mais, aux yeux du mouvement contre les sectes chrétien, cette position ne peut pas être retenue. Bien au contraire, si nous écoutons Johannes Aagaard, “il faut se rendre compte qu’une croyance est déjà un comportement. Si l’on veut arrêter les comportements erronés, il faut tout d’abord réagir contre les croyances erronées. Mais cela rend nécessaires d’autres croyances (alternative creeds)! Et c’est ici que le mouvement anti-sectes entre en crise” [7]. Cette différence capitale peut être considérée sous trois aspects. En premier lieu, à un niveau plutôt théorique, des problèmes philosophiques et théologiques se posent à propos de la distinction entre actes et croyances. L’analyse philosophique des actions humaines séparées des croyances relève en effet d’une psychologie et d’une anthropologie positivistes, que les chrétiens souvent conservateurs du mouvement contre les sectes ne peuvent pas facilement partager. La position de Aagaard que nous avons évoquée est ici typique, dans le sens que chaque action humaine devrait être plutôt analysée comme phénomène philosophiquement unitaire qui ne peut être jugé qu’en tenant compte en même temps de sa matérialité et des ses présupposés philosophiques et spirituels. L’analyse de l’action humaine par le mouvement contre les sectes chrétien est une analyse toujours fondée sur des présupposés théologiques et philosophiques. Certes, la fin ne justifie pas les moyens, mais les mêmes actions peuvent être jugées d’une façon différente selon leur contexte. L’objection de conscience religieuse, diront les groupes contre les sectes chrétiens, doit être protégée, au contraire de l’objection de conscience par simple souci d’éviter les fatigues et les risques du service militaire. En deuxième lieu, le mouvement contre les sectes a commencé à mettre en doute la sincérité du mouvement anti-sectes, dont la neutralité vis-à-vis des croyances serait plus apparente que réelle. Le même Aagaard [8] fait observer que le mouvement anti-sectes a aussi son orthodoxie à défendre, celle du secular humanism ou d’une laïcité conçue comme au 19e siècle. Certes, cette observation n’est pas valable pour tous les mouvements anti-sectes, mais peut-être Aagaard n’a-t-il pas tort, si l’on considère les positions de la porte-parole la plus connue du mouvement laïc anti-sectes aux États-Unis, la psychiatre Margaret Singer. En témoignant contre les dévots de Krishna devant un tribunal californien, elle déclarait que, pour elle, “les croyances n’ont aucune importance” [9] . Mais, dans un entretien accordé au journal d’un mouvement contre les sectes chrétien, elle déclarait considérer comme “sectaires” (cultic) et dangereuses les positions des mouvements religieux qui se situent “en dehors du monde de la science, du libéralisme et du rationalisme”, car “contraires à notre compréhension scientifique générale de la causalité”[10] demeurent sans réponse. On comprend comme certains mouvements anti-sectes on pu être accusés de s’intéresser aussi, nonobstant leurs négations, aux croyances, évaluées selon une orthodoxie qui n’est pas celle de la Bible, mais plutôt celle du “libéralisme”, du “rationalisme” ou de la “science”. C’est ce qui alimente les soupçons du mouvement contre les sectes.

En troisième lieu, les définitions de la “secte” selon les croyances ou selon les activités conduisent à une définition différente des priorités. Une analyse des publications contre les sectes aux États-Unis nous montre que la cible la plus attaquée est le mormonisme, suivi de la franc-maçonnerie. En revanche, ni le mormonisme ni la franc-maçonnerie ne jouent un rôle prééminent dans la littérature laïque anti-sectes. Dans certains pays (notamment en Italie), on trouve des mouvements anti-sectes qui attaquent comme “secte” la franc-maçonnerie (et ont même obtenu des lois et arrêts qui limitent la possibilité des francs-maçons d’accéder à certains offices, notamment dans le secteur judiciaire); mais, dans des autres pays, y compris en France, les obédiences maçonniques plus rationalistes auront plutôt tendance à se joindre aux campagnes des mouvements anti-sectes. En revanche, si le critère de définition de la “secte” est la croyance (ou l’absence de croyance), le mormonisme (et même la franc-maçonnerie) peuvent apparaître au mouvement contre les sectes chrétien comme des phénomènes particulièrement dangereux (le mormonisme en raison de son éloignement du christianisme traditionnel, la franc-maçonnerie à cause de son anticléricalisme dans certains pays, ou de ses positions sur la religion qui semblent “ relativistes ” à certains groupes chrétiens).

En deuxième lieu, les stratégies du mouvement anti-sectes et du mouvement contre les sectes ne se ressemblent pas. C’est que le but est, en soi, différent. Pour le mouvement anti-sectes, il suffit de “libérer” la “victime” de la secte sans trop se soucier de ses croyances religieuses à venir. En critiquant le mouvement anti-sectes, la revue du Christian Research Institute - le plus important mouvement chrétien contre les sectes aux États-Unis - écrivait en 1992 que “pour les chrétiens, la préoccupation authentique et principale est toujours la vie éternelle. En effet, quel bon résultat a-t-on obtenu si les gens sont soustraits aux sectes, mais leurs nécessités spirituelles - qui, précisément, les avaient conduits dans les sectes - et leurs demandes sur le salut éternel demeurent sans réponse?” [11]. La stratégie du mouvement contre les sectes est typiquement apologétique, et recommande de ne jamais se limiter à la critique des “sectes” sans présenter les vérités chrétiennes qui s’opposent à chaque erreur “sectaire”. Dans la pratique, cela veut dire aussi que le mouvement contre les sectes est de moins en moins favorable à la répression légale et policière des sectes et à des interventions “dures” comme la déprogrammation ou même la forme plus modérée qu’on appelle aux États-Unis exit counseling. D’une part, on estime l’utilité pastorale - c’est-à-dire la possibilité de faire revenir les adeptes des “sectes” à l’orthodoxie chrétienne - de ces mesures radicales comme quasiment nulle. D’autre part, on craint de plus en plus que tant des lois que la déprogrammation ou l’exit counseling puissent être utilisés - ce qui est déjà arrivé - contre des groupes évangéliques, notamment fondamentalistes, ou catholiques.

Ces observations nous amènent à la troisième différence principale entre mouvements contre les sectes et anti-sectes: les rapports avec les Églises. Si le mouvement contre les sectes a développé ses préférences quant aux groupes à inclure dans la définition de la “secte”, il a suivi un même parcours en ce qui concerne les exclusions. Pour les mouvements contre les sectes protestants, si un groupe est normalement accepté dans les milieux évangéliques et si sa doctrine ne contredit pas l’orthodoxie chrétienne traditionnelle, il n’est pas question de le considérer comme une “secte” même si, par exemple, son prosélytisme est très actif et les chefs exercent une forte autorité sur les fidèles. C’est le cas, notamment, des Jews for Jesus aux États-Unis, qui figurent souvent dans les listes des cults des mouvements anti-sectes et dont les mouvements contre les sectes prennent en général la défense. Il existe aussi des mouvements contre les sectes catholiques (comme le GRIS en Italie); ils se refusent à considérer comme “secte” tout groupe catholique qui n’a pas fait l’objet d’une condamnation formelle de l’autorité ecclésiastique ou dont l’Église de Rome prend même la défense. C’est le cas, tout particulièrement, de l’Opus Dei et de certaines communautés issues du Renouveau charismatique, attaquées par certains mouvements anti-sectes laïcs, mais qu’aucun mouvement contre les sectes catholique ne songerait à considérer comme “secte”.

Il est nécessaire d’insister ici sur le fait que la différence entre mouvement contre les sectes et anti-sectes n’est pas subjective, mais objective. Il se peut très bien que des prêtres, comme le père Kent Burtner aux États-Unis ou le père Jacques Trouslard en France, adoptent des attitudes typiques du mouvement anti-sectes. Le père Trouslard déclare que “la secte se caractérise et se définit, non par ses doctrines, ses théories et ses croyances, mais sa nocivité” et que sa “déontologie” consiste à ne s’occuper “ni des religions ni des églises” [12], ce qui l’amène notamment à ne pas tenir compte des positions de l’Épiscopat et à continuer à attaquer comme “sectes” des groupes dont l’Église hiérarchique prend la défense, comme l’Office Culturel de Cluny ou, encore une fois, l’Opus Dei. Il s’agit ici des positions typiques du mouvement anti-sectes; le fait d’être prêtre catholique n’empêche pas le père Trouslard (et quelques autres prêtres et pasteurs aux États-Unis) de prendre des positions tout à fait typiques du mouvement anti-sectes. La différence ne concerne pas l’origine ou la foi subjective des membres du tel ou tel autre mouvement. Si l’attention se porte en priorité sur les croyances, il s’agit d’un mouvement contre les sectes. Si, par contre, l’on déclare que les croyances n’ont aucun intérêt pour la définition d’une “secte”, mais qu’il faut se concentrer sur les agissements, nous sommes en présence d’un mouvement anti-sectes.

Ces dernières années, certains mouvements contre les sectes chrétiens – surtout en Europe, mais aussi aux Etats-Unis – ont été de plus en plus influencés par les mouvements anti-sectes laïcs [13]. Les mouvements chrétiens très souvent ne comptent pas parmi leurs dirigeants des professionnels, et ont donc un certain complexe d’infériorité vis-à-vis de la “ professionnalisation ” des milieux laïcs. Attaqués par leurs adversaires, les mouvements chrétiens ont aussi eu besoin d’avocats spécialisés, qui souvent ne se trouvent que dans le mouvement anti-sectes laïc. On voit donc de plus en plus des mouvements contre les sectes chrétiens, tout en gardant leur intérêt distinctif pour la théologie, utiliser également des arguments et un langage typique du mouvement anti-sectes. D’autres mouvements contre les sectes chrétiens se méfient par contre de ce rapprochement, multiplient les attaques contre le secular humanism, et cherchent l’explication du succès des “ sectes ” surtout dans la démonologie, ce qui les éloigne davantage des mouvements anti-sectes laïcs.

b. L’évolution du mouvements anti-sectes: le modèle des sociologues américains

Les mouvements contre les sectes chrétiens existent aux Etats-Unis - ainsi que dans quelques pays européens - depuis le 19e siècle. Ils ont simplement ajouté au catalogue de leurs adversaires des groupes et des tendances nouvelles, alors qu’il y a un siècle ils s’occupaient surtout des mormons, des témoins de Jéhovah, de la Science Chrétienne et, le cas échéant, de la franc-maçonnerie. Leur histoire est différente de celle des mouvements anti-sectes laïcs . Les sociologues américains ont donc élaboré un modèle d’évolution du mouvement anti-sectes qui ne se réfère qu’aux groupes laïcs et qui ne tient pas compte de l’histoire parallèle (mais différente) des mouvements contre les sectes chrétiens. Bien qu’il y ait des différences entre mouvements anti-sectes aux États-Unis, il se dégage des études des spécialistes comme Anson Shupe, David G. Bromley et James T. Richardson un modèle général, fondé surtout sur l’analyse de l’American Family Foundation et du Cult Awareness Network [14]. On peut résumer ce modèle en considérant la naissance, les développements et la crise des mouvements anti-sectes américains.

La naissance des mouvements anti-sectes serait due à un aspect particulier du conflit entre Gemeinschaft et Gesellschaft, entre les formes sociales du covenant et du contract [15]. Le modèle “contractuel” de société, d’une part, rend plus facile pour des religions ou des philosophies étrangères à la tradition d’un pays de se présenter sur le marché idéologique avec des chances de succès et, d’autre part, permet aux individus, notamment aux jeunes adultes, de maintenir des choix nonobstant la désapprobation de leur famille et de leur entourage immédiat. Ce phénomène suscite, bien entendu, une réaction. Cette réaction n’est pas toujours canalisée par les Églises traditionnelles et leurs mouvements contre les sectes, qui étaient - au moment du plus grand succès des nouveaux mouvements religieux aux États-Unis dans les années 1970 - plutôt en perte de vitesse. D’ailleurs, ils s’étaient très peu occupés des mouvements religieux vraiment nouveaux comme les Enfants de Dieu (aujourd’hui La Famille) ou l’Église de l’Unification. Les parents des jeunes adultes qui avaient adhéré à un nouveau mouvement religieux s’organisèrent alors pour combattre les “sectes” (cults) en élaborant un modèle assez naïf de ce qui deviendra plus tard l’idéologie du lavage de cerveau. Leurs “enfants” (qui avaient d’ailleurs parfois trente ans ou plus) étaient tout simplement “prisonniers” des “sectes”, et - comme les autorités ne comprenaient pas le problème - il s’agissait de les “libérer”, si nécessaire par la violence. Les mouvements des parents et la déprogrammation - c’est-à-dire le kidnapping du membre d’un nouveau mouvement religieux suivi par une “thérapie”, souvent violente, gérée par des personnages, les déprogrammeurs, qui n’étaient normalement pas des professionnels de la psychiatrie ou de la psychologie - naquirent en Californie en même temps.

Nonobstant la sympathie de quelques autorités politiques locales, dans sa forme plutôt simple des origines le mouvement anti-sectes n’avait pas de grandes chances de succès. Par contre - d’après le modèle résumé par Shupe et Bromley - trois facteurs de développement ont permis une croissance presque continue du milieu des années 1970 jusqu’à la fin des années 1980. Il s’agit de la consolidation organisationnelle, de la professionnalisation et de l’expansion des cibles [16]. D’une part, il faut reconnaître que les mouvements anti-sectes, qui étaient nés comme groupes locaux, furent capables (également grâce à leurs bonnes relations avec une certaine presse) de se lier entre eux à l’échelle nationale et de mettre ensemble des personnes qui, à l’origine, ne s’intéressaient qu’à un groupe particulier (par exemple aux Enfants de Dieu ou à l’Église de l’Unification). Des groupes non structurés créèrent, peu à peu, des structures visibles et importantes. Shupe et Bromley insistent d’ailleurs sur le fait que, surtout avant 1980, cette consolidation organisationnelle n’aurait pas été possible sans le rôle de “liant” joué par les déprogrammeurs. Il est vrai que, par la suite, les plus grands mouvements anti-sectes - après le passage des tribunaux américains d’une certaine indulgence à la plus grande sévérité envers la déprogrammation – en sont arrivés à se déclarer contraires à cette pratique, au moins de façon publique. D’après Shupe et Bromley, “les déprogrammeurs violents comme Ted Patrick ont été relégués de plus en plus sur la marge, en réalité toujours honorés symboliquement par les mouvements [anti-sectes] à l’intérieur comme héros fondateurs, mais soigneusement cachés à la vue publique”[17] .

En effet, la visibilité des déprogrammeurs était incompatible avec le deuxième facteur d’évolution des mouvements anti-sectes: la professionnalisation. Très peu des fondateurs des premiers mouvements anti-sectes avaient des diplômes académiques. Dans les années 1980 la nécessité de se défendre dans les procès qui les opposaient de plus en plus à certains nouveaux mouvements religieux amenèrent les mouvements anti-sectes à rentrer en contact avec deux types de professionnels: les avocats et les psychiatres (ces derniers témoignant comme “experts” dans les procès). Des alliances se lièrent avec certains cabinets d’avocats, notamment à New York, et avec un courant qui ne fut jamais majoritaire, mais qui connut dans les années 1980 une certaine importance dans la profession psychologique et psychiatrique et qui proposait un modèle assez simple du lavage de cerveau ou de la déstabilisation mentale. Peu à peu, des avocats (comme Herbert Rosedale, l’actuel président new-yorkais de l’American Family Foundation) et des psychiatres comme Margaret Singer remplacèrent les parents des membres comme dirigeants et porte-parole des mouvements anti-sectes. L’idéologie du lavage de cerveau (ou sa “deuxième génération”, où le mot de lavage de cerveau disparaît, mais l’essence est maintenue sous l’étiquette de la déstabilisation mentale) [18] permettait de donner une explication simple et universelle aux conversions aux “sectes”, et une nouvelle définition de la notion même de “secte”. La “secte” est un mouvement qui pratique la déstabilisation mentale. Un conflit se manifesta d’ailleurs entre les professionnels de la psychiatrie et les déprogrammeurs. Déjà en 1981, ce conflit était prévu par Shupe et Bromley, qui se demandaient: “si les déprogrammeurs, qui n’ont aucune éducation dans les professions médicales, peuvent transformer rapidement les attitudes d’une personne, bien plus rapidement et parfois plus à bon marché que les professionnels, quel est l’avenir de la psychiatrie et de la psychologie?” [19]. La réponse des psychiatres fut assez rapide: il fallait soustraire la déprogrammation aux amateurs et la remplacer par des procédés dirigés par des professionnels. Comme les déprogrammeurs étaient souvent des bons clients pour les avocats, ces derniers se retrouvèrent dans une position difficile de médiation entre psychiatres et partisans de la déprogrammation.

En troisième lieu, la définition de la “secte” comme mouvement qui pratique le lavage de cerveau ou la déstabilisation mentale permettait l’expansion des cibles. Alors que, à l’origine, les mouvements anti-sectes s’intéressaient à un nombre assez réduit de mouvements (tout d’abord les Enfants de Dieu et - après leur retrait des États-Unis - “les trois grands”: l’Église de l’Unification, les dévots de Krishna et la Scientologie), la nouvelle définition donna aux mouvements anti-sectes la confiance nécessaire pour attaquer des centaines de mouvements divers. Bien entendu, il y avait d’un côté des mouvements nouveaux, qui n’existaient pas dans les années 1970. Mais il y avait aussi des mouvements anciens, comme les témoins de Jéhovah ou l’Opus Dei (qui, bien entendu, n’est pas un mouvement du point de vue du droit canon catholique, mais une prélature personnelle, un diocèse sans territoire), dont les mouvements anti-sectes ne s’occupaient pas auparavant. L’expansion des cibles est d’ailleurs dans la logique d’un mouvement qui connaît une consolidation organisationnelle et qui doit justifier son existence et ses structures. On ne peut continuer à croître qu’en augmentant le nombre des clients, mais, pour les mouvements anti-sectes, élargir sa clientèle signifie en même temps multiplier ses adversaires.

D’après la majorité des sociologues américains, trois facteurs expliquent la crise des mouvements anti-sectes aux États-Unis dans les années 1990: l’impossibilité de forger des alliances permanentes avec les mouvements contre les sectes des Églises majoritaires; l’impossibilité de se faire reconnaître comme une agence autorisée de définition des “sectes dangereuses”; le succès très limité obtenu auprès des tribunaux et des autorités politiques. Ces facteurs sont importants, justement parce qu’ils ne semblent pas s’appliquer à la situation française. En ce qui concerne le premier facteur, d’une part, les différences doctrinales entre mouvements contre les sectes et anti-sectes sont devenues de plus en plus évidentes aux États-Unis. D’autre part, les mouvements contre les sectes protestants et catholiques ont compris le danger de la définition non religieuse de la “secte” selon des critères comme le lavage de cerveau ou la déstabilisation mentale, d’autant plus que l’expansion des cibles conduisait les mouvements anti-sectes à s’intéresser à des groupes protestants (surtout fondamentalistes et pentecôtistes) et catholiques (notamment l’Opus Dei et les grandes communautés issues du Renouveau charismatique). En deuxième lieu, nonobstant le soutien d’une partie importante de la presse, les mouvements anti-sectes américains n’ont pas réussi à se faire accepter comme des agences de régulation autorisées à dire quels mouvements sont des “sectes” (cults) ou sont dangereux. Ici, l’opposition est venue surtout de la communauté académique, qui - il faut le dire - est bien plus organisée aux États-Unis qu’en Europe. Le rejet par un bureau de l’American Psychological Association du rapport DIMPAC sur la déstabilisation mentale rédigé par une commission conduite par Margaret Singer en 1987, et les procès lancés et perdus par la même Margaret Singer et par Richard Ofshe contre l’American Psychological Association, l’American Sociological Association et plusieurs historiens et sociologues, montrent à l’évidence la nature de ce conflit [20]. Sans la sanction de la communauté universitaire et de ses organisations, il était difficile au mouvement anti-sectes de se faire reconnaître comme agence habilitée à définir la notion de “secte” et son étendue. Finalement, le système légal américain - qui accorde beaucoup d’importance aux experts universitaires comme témoins - a amené les tribunaux, notamment après l’affaire Fishman (1990), à refuser les théories du lavage de cerveau ou de la déstabilisation mentale et à condamner les déprogrammeurs à des peines de plus en plus sévères. L’attitude des tribunaux a rendu très prudents les hommes politiques qui avaient manifesté à l’origine une certaine sympathie à l’égard des mouvements anti-sectes (et qui d’ailleurs, s’ils étaient républicains, ne pouvaient pas oublier de tenir compte de l’antipathie envers les mouvements anti-sectes de l’important courant évangélique et fondamentaliste).

Finalement, ce sont les mouvements anti-sectes eux-mêmes qui ont eu des problèmes avec la justice américaine, notamment à cause de certains dirigeants qui, nonobstant les déclarations officielles, continuaient à entretenir des relations avec les déprogrammeurs et à leur envoyer des clients. Certes, les campagnes lancées par la Scientologie ont joué un grand rôle dans la faillite du CAN (Cult Awareness Network). Mais cette faillite a été demandée, en 1995, par le CAN lui-même, après avoir perdu un procès (Scott v Ross) où il était question de la déprogrammation d’un jeune pentecôtiste. Le 8 avril 1998, la Cour d’Appel pour le Neuvième Circuit a confirmé la condamnation du CAN, persuadée qu’il soutenait les déprogrammeurs de façon discrète [21]. Ironiquement, après la faillite, le nom et le numéro de téléphone du CAN ont été rachetés par un groupe d’activistes où figurent plusieurs scientologues, et un “nouveau CAN” a été lancé, où plusieurs scientologues occupent des positions importantes. Le 30 juillet 1998, la Cour d’appel pour le Septième Circuit a confirmé le fait de la faillite et l’impossibilité pour le “vieux” CAN de récupérer son nom, tout en mentionnant que l’utilisation du nom CAN par des scientologues pourrait entraîner des risques de tromperie, risques que l’on pourrait évoquer, le cas échéant, dans un autre procès [22].

Certes, les mouvements anti-sectes ne sont pas prêts à disparaître de la scène américaine. Ils peuvent encore compter sur le soutien important d’une partie de la presse et de la télévision. Mais, dans la seconde partie des années 1990, ils sont sans doute dans une situation de crise, ce qui pourrait faire conclure que - pour les raisons mêmes qui l’expliquent (notamment la professionnalisation, qui a porté avec soi l’idéologie du lavage de cerveau et de la déstabilisation mentale, et l’expansion des cibles) - le succès des mouvements anti-sectes est un processus qui s’auto-limite.

c. Le modèle américain et la situation française

Le modèle élaboré par les sociologues américains nous permet de ne pas partir d’un vide pour étudier les mouvements anti-sectes français et d’avoir un point de référence. Nous noterons des analogies, mais aussi des différences importantes entre modèle américain et situation française.

En ce qui concerne la naissance des mouvements anti-sectes, il est vrai en général, en France comme aux Etats-Unis, qu’elle est le fait de parents de jeunes adultes qui ont quitté leur famille pour entrer dans un mouvement religieux communautaire (surtout, à l’origine, l’Église de l’Unification). C’est le cas de Claire Champollion, qui se trouva (avec son mari) à l’origine des ADFI (Associations pour la Défense de la Famille et de l’Individu, regroupées depuis mars 1982 en une Union Nationale dite UNADFI), dont le fils Yves était devenu membre de l’Église de l’Unification, ce qui l’amena à fonder la première ADFI en 1974. C’était aussi le cas de Roger Ikor (1912-1986), écrivain parisien dont le fils était mort à la suite d’un jeûne rigoureux lié à sa pratique du zen macrobiotique, qui fut à l’origine du Centre contre les manipulations mentales (CCMM), qui aujourd’hui porte aussi son nom. Il est aussi vrai que l’idéologie était, aux origines, assez simpliste et que, pour “libérer” les “victimes”, on n’hésitait pas à recourir aux services de déprogrammeurs. En 1976, Madame Lidwine Ovigneur, dirigeante de l’ADFI de Lille, déclarait au journal L’Aurore à propos de Brigitte Backeland, une jeune adepte de l’Église de l’Unification, qu’après l’“enlèvement” elle “se repose maintenant à la campagne où elle va être déprogrammée”. Ce n’était pas le premier cas, d’après Madame Ovigneur, qui ajoutait: “Nos techniques de déprogrammation sont maintenant bien au point, grâce notamment aux expériences américaines”[23] .

Il n’est pas moins vrai qu’il y avait, à l’origine, des différences importantes entre les mouvements anti-sectes en France et leurs homologues aux États-Unis. On peut dire qu’au début, aux États-Unis, les mouvements anti-sectes n’avaient pas d’idéologie, si ce n’était l’idée rudimentaire que les “victimes” des “sectes” étaient des “prisonniers” qu’il fallait libérer par la déprogrammation. Plutôt déçus soit par les Églises majoritaires, soit par les hommes politiques - qui ne leur prêtaient pas beaucoup d’attention - les premiers activistes anti-sectes américains s’efforçaient de ne pas faire référence à des idées philosophiques précises. Il en allait tout autrement pour certains personnages qui se trouvèrent à l’origine du mouvement anti-sectes en France. Quand l’ADFI est classifiée parmi les mouvements anti-sectes laïcs, on répond volontiers qu’à l’origine de l’association se trouvent des catholiques, ce qui est sans doute vrai pour Madame Claire Champollion. Encore aujourd’hui, l’ADFI est souvent attaquée par des adversaires qui l’appellent l’“ADFI catholique” [24]. Encore dans les premiers temps de la publication de son journal BULLES (1984), on trouvait parfois des critiques envers certains mouvements situées plutôt sur un plan doctrinal. Peu à peu, en parcourant BULLES, la distinction rigide entre deeds et creeds gagne toutefois terrain, probablement non sans influence des contacts avec les États-Unis, où Claire Champollion s’était rendue en octobre 1982 pour participer à un congrès d’associations anti-sectes. Elle en gardait une attitude ambiguë sur la déprogrammation. BULLES publia en 1984, dans le même numéro, son compte rendu du congrès et le témoignage, favorable à la déprogrammation, d’un ancien dévot de Krishna déprogrammé [25]. Dans son compte rendu, Claire Champollion, à propos de “l’aspect légal de l’entreprise” (de déprogrammation), affirme que “notre respect de la Loi, il faut l’avouer, n’est souvent que la peur du gendarme. Les circonstances et les mentalités sont différentes aux États-Unis, où chacun est plus habitué à prendre avant tout ses responsabilités” et à “en supporter les conséquences”. D’ailleurs, elle dit que à la suite de ce congrès, il lui “restait la conviction qu’il n’existe pas des ‘déprogrammations’ mécaniques” et que la matière est plus compliquée qu’elle ne semble [26]. Le même numéro de BULLES publie aussi un article de Margaret Singer, qui prend ses distances vis-à-vis de la déprogrammation [27].

En tout cas, on assiste dans les années 1980 à la montée progressive dans l’ADFI de l’idéologie qui sépare les agissements des doctrines (et à des contacts plus importants avec les associations anti-sectes des États-Unis). L’ADFI, qui présentait à l’origine certaines caractéristiques d’un mouvement contre les sectes chrétien, sécularise son discours en tant qu’association (ce qui n’empêche pas, bien entendu, à des membres de continuer à nourrir leur discours individuel de références chrétiennes) et précise son identité comme mouvement anti-sectes. On trouve un son de cloche tout à fait différent du côté du CCMM. Nonobstant les accusations de certains mouvements contre les sectes chrétiens, à l’origine (avant leur “professionnalisation”), les mouvements anti-sectes américains n’avaient aucune philosophie précise, y compris celle du secular humanism. Roger Ikor - dont les positions, certes, n’étaient pas celles de tous les membres du CCMM - était, quant à lui, vice-président de l’Union Rationaliste et radicalement antireligieux. Il écrivait en 1980 dans les Cahiers Rationalistes: “Si nous nous écoutions, nous mettrions un terme à toutes ces billevesées, celles des sectes, mais aussi celles des grandes religions. On peut difficilement demander à la loi de trancher toute la tête de l’hydre; ce serait pourtant la seule manière d’empêcher qu’une seule ne repousse [28]. Dans la même revue, la même année, à propos des grandes religions, il écrivait que “à l’égard de ces dernières, nous gardons plus de tolérance. Pourquoi? Soyons francs et courageux face à nous mêmes. Imaginons des personnes se mettant à soutenir qu’il faut trancher aux nouveaux nés le lobe de l’oreille, Dieu le veut. Et elle passe à l’action. Nous hausserons les épaules et nous mettrons sans hésiter le hola à cette ineptie. Mais si ces gens sont des centaines de milliers, l’empêcherons nous avec la même sérénité, à supposer que nous en ayons le moyen? Laissons de côté les troubles publics que l’interdiction risquerait d’entraîner” [29]. Bref, chez Roger Ikor, on trouve la même position que chez certains rationalistes belges qui sont à l’origine du mouvement anti-sectes dans ce pays: entre grandes religions et sectes, “il y a seulement une différence de degré et de dosage” [30]. Il faut dire que l’on trouve plus rarement des affirmations de ce genre chez le CCMM aujourd’hui. Même dans ce cas, pour se préciser comme un mouvement anti-sectes, par définition intéressé aux agissements et non au doctrines, le CCMM a dû à son tour passer par un processus de dé-idéologisation, et abandonner son attachement trop précis à une idéologie rationaliste étroite et fermée. Pourtant, les origines idéologiques - opposées mais communes - de l’ADFI et du CCMM se retrouvent parfois dans leur discours d’aujourd’hui. D’un côté, le CCMM rend hommage au principe premier de l’esprit anti-sectes, la distinction entre doctrine (à laquelle il dit ne pas vouloir s’intéresser) et agissements dangereux. A l’objection selon laquelle “les opinions ou les croyances avancées par les sectes en valent bien d’autres”, le CCMM répond aujourd’hui: “La question n’est pas là, car ce n’est pas le contenu doctrinal qui rend ces groupes dangereux, mais la subtile transformation qu’ils font subir aux adeptes, donc leurs agissements, leurs méthodes et leurs finalités” [31]. Pourtant, dans le discours actuel des mouvements anti-sectes en France on trouve parfois des affirmations qui ne se réfèrent pas qu’aux “agissements”. A propos des petits groupes pentecôtistes, on lit par exemple dans un ouvrage du CCMM que “s’ils ne sont pas reconnus par la Fédération protestante de France, la plus grande méfiance s’impose” [32]. Or, la Fédération protestante de France - comme le Conseil œcumenique des Églises - ne “reconnaît” pas (ou n’est pas reconnue par) une bonne moitié du protestantisme contemporain, notamment la mouvance evangelical et pentecôtiste. Il s’agit là de problèmes intéressants, mais qui n’ont rien à faire avec les “agissements dangereux” ou les “dérives sectaires”, les divergences étant plutôt de caractère théologique, spirituel ou même politique. Et, si l’on considère l’absence, dans les listes des “sectes” préparées pas ces mouvements, des groupes de l’intégrisme catholique comme la Fraternité Saint Pie X ou d’autres qui relèvent des dérives extrémistes de l’islam, on ne peut que se demander si, tout en affirmant de ne pas s’intéresses aux doctrines, on n’est pas plus tolérant quand on retrouve les mêmes pratiques dans des groupes qui se situent à la périphérie des grandes religions plutôt que, par exemple, dans la mouvance des soucoupes volantes. D’autre part, le mouvement anti-sectes en France a même précédé ses homologues américains dans le glissement du discours psychologique au discours politique: les sectes seraient, avant tout, “totalitaires”. Mais la preuve du totalitarisme sera cherchée rarement dans l’absence de démocratie (dans ce cas, l’Église catholique où le curé n’est pas élu par les fidèles, ni l’évêque par les curés, serait aussi à classer parmi les “sectes”), et plus souvent dans la pratique supposée de la manipulation mentale, considérée comme violation de la liberté des individus, ce qui ramène l’analyse politique à son point de départ psychologique.

L’évolution du mouvement anti-sectes français est assez similaire par rapport au modèle américain, bien que des différences existent. La consolidation organisationnelle a été aussi remarquable en France qu’aux États-Unis, surtout en ce qui concerne le passage des ADFI locales à l’UNADFI nationale. Aux facteurs qui expliquent cette consolidation il faut toutefois ajouter en France l’importance des contacts internationaux. A la fin des années 1970 déjà, des sociologues américains notaient les “missions” des mouvements anti-sectes des États-Unis vers l’Europe et le Japon [33]. Ces “missions” ont pris plus d’importance dans les dernières années, la crise aux États-Unis ayant amené les mouvements anti-sectes américains à rechercher plutôt des “succès” à l’étranger. Les mouvements anti-sectes français n’ont été nullement “fondés” par leurs homologues américains, mais ils en ont subi l’influence d’un point de vue organisationnel et idéologique à partir des années 1980. Un symbole récent des liaisons internationales est la participation de l’UNADFI et du CCMM à la constitution à Paris en 1994 d’une Fédération Européenne des Centres de Recherche et d’Information sur le Sectarisme (FECRIS). Les statuts déclarent, en le soulignant, ne vouloir s’occuper que des “pratiques de certaines organisations sectaires totalitaires”, et il est intéressant d’observer que la fédération, bien que comprenant des groupes à l’origine desquels se trouvent des chrétiens, ne regroupe que des mouvements anti-sectes. Les grands mouvements contre les sectes européens, qu’ils soient protestants (comme le Dialog Center danois) ou catholiques (comme le GRIS en Italie), restent en dehors (alors que, pour l’Italie, une organisation laïque bien plus petite, l’ARIS, en fait partie).

En matière de professionnalisation, on peut observer en France le même processus qu’aux États-Unis sur le plan idéologique, dans le sens que le lavage de cerveau et, plus tard, sa version de “deuxième génération”, la déstabilisation mentale, deviennent la clef universelle pour identifier les sectes et en expliquer la dynamique. Par contre, la direction des mouvements anti-sectes français demeure entre les mains des activistes, qui généralement n’ont pas été remplacés par des professionnels du droit ou de la psychiatrie comme aux États-Unis, bien qu’un psychiatre, le Docteur Jean-Marie Abgrall, joue un rôle qui semble de plus en plus important dans le milieu anti-sectes francophone. Le système légal français, très différent du système américain, ne permettrait d’ailleurs pas à des cabinets d’avocats de ne se spécialiser que dans le domaine des mouvements religieux. Pourtant, on a vu naître, à côté des mouvements anti-sectes organisés, un plus large “milieu anti-sectes” - qui fait pendant au cultic milieu - où se trouvent des personnages qui, sans être dirigeants ni parfois même membres des associations anti-sectes, sont néanmoins considérés par les médias comme porte-parole du mouvement anti-sectes dans son ensemble, comme le docteur Abgrall ou le père Jacques Trouslard, ou bien – après le rapport parlementaire de 1996 – des hommes politiques soudainement transformés en docteur ès sectes comme l’ancien député Alain Gest [34] ou le député Jean-Pierre Brard. Comme aux États-Unis, la présence des professionnels a entraîné une certaine critique de la déprogrammation. Même si les “soins coercitifs” ne sont pas condamnés sans ambiguïté (Abgrall écrit qu’ils “doivent être évités autant que faire se peut”), les professionnels préfèrent à la brutalité de la déprogrammation “les mesures d’hospitalisation d’office (HO) ou effectuées à la demande de tiers (HDT)”, accompagnées par “des procédures civiles de curatelle et de tutelle”[35], procédures civiles qui sont d’ailleurs maintenant refusées dans la plupart des cas par les tribunaux américains. Tout bien considéré, le mouvement anti-sectes français n’a pas attiré, jusqu’à présent, l’attention des figures de proue du barreau, notamment parisien, ni de la psychiatrie universitaire (où les thèses d’un docteur Abgrall demeurent marginales en raison de leur extrémisme), ce qui marque une différence par rapport aux États-Unis [36].

Finalement, on assiste en France également à la multiplication des cibles et des mouvements qui font l’objet des critiques des mouvements anti-sectes, même si l’attaque contre les groupes accusés de “dérives sectaires” à l’intérieur de l’Église catholique (surtout l’Opus Dei et les grandes communautés issues du Renouveau charismatique) semblent être plus le fait de certaines personnalités du milieu anti-sectes que des associations. La tendance à l’expansion et à la multiplication des cibles semble toutefois bien en place en France, si l’on considère les attaques du milieu anti-sectes contre le Nouvel Age et la voyance, par exemple, phénomènes qui semblent mal correspondre au modèle de la “secte” que les associations proposent.

Du point de vue des éléments de faiblesse ou de crise du mouvement anti-sectes signalés par les sociologues américains, on trouve peut-être les différences les plus importantes entre les États-Unis et la France. En ce qui concerne le conflit avec les Églises, il faut souligner que des mouvements contre les sectes d’inspiration confessionnelle aussi vigoureux qu’aux États-Unis n’existent pas en France. Le groupe “Pastorale, sectes et nouvelles croyances” de la Conférence épiscopale catholique est un organisme officiel, qui n’a pas la liberté d’action (ni la verve polémique) que peut avoir un organisme privé. Nonobstant cette absence, le conflit avec les Églises majoritaires est dans la nature même des mouvements anti-sectes et de leur idéologie. Ce conflit a été longtemps caché en France mais, pour ainsi dire, couve sous les cendres. Les mouvements anti-sectes ont essayé de présenter le père Trouslard comme une voix presque officielle de l’Église catholique française dans son ensemble, jusque devant la commission parlementaire, ce qui a amené le secrétariat général de la Conférence épiscopale, dans son document du 8 février 1996 L’Église catholique et les sectes, à signaler que son “seul délégué” dans ce domaine est Monseigneur Jean Vernette [37]. Le même Monseigneur Vernette a souvent fait l’objet d’attaques assez explicites par des dirigeants de l’ADFI [38]. Bien entendu, le conflit va au delà de la personne de Monseigneur Vernette. Le conflit entre mouvements anti-sectes et Églises majoritaires a une dimension internationale et trouve ses racines dans la philosophie même du mouvement anti-sectes et dans sa prétention à séparer agissements et doctrines. Sur la base de cette séparation, le mouvement anti-sectes ne peut qu’attaquer des réalités qui se situent à l’intérieur des grandes Églises et dont les agissements lui semblent “sectaires” (comme l’Opus Dei, l’Office Culturel de Cluny ou les communautés issues du Renouveau charismatique, pour ne mentionner que des réalités catholiques). D’un point de vue sociologique, il est évident que les Églises - et notamment l’Église catholique - ne pourront jamais accepter des intrusions dans le noyau même de leur pouvoir symbolique, la définition de l’orthodoxie, qui comprend évidemment le pouvoir de dire quels groupes qui se disent catholiques ne sont pas orthodoxes. En accusant des groupes catholiques d’être des “sectes” le mouvement anti-sectes concurrence le pouvoir de définir l’orthodoxie - et l’orthopraxie - qui est typique du magistère et de l’Épiscopat; éviter le conflit devient dès lors impossible.

Le conflit avec la majorité des universitaires n’est pas aussi évident en France qu’aux États-Unis, et il se présente aussi d’une façon difflérente; ses conséquences sont donc moins graves, pour l’instant, pour le mouvement anti-sectes français. Ici aussi, le conflit se situe au niveau du pouvoir symbolique. Dans les statuts de la fédération européenne de mouvements anti-sectes FECRISs il est écrit que les associations qui en font partie s’occupent d’“études (...) dans les domaines (...) sociologique, économique, scientifique”. Pourtant, en ce qui concerne particulièrement la sociologie, les milieux anti-sectes refusent normalement la méthodologie mise à point en trente ans de recherches sur les nouveaux mouvements religieux, qui ont produit plusieurs milliers de titres, notamment (mais non exclusivement) en langue anglaise. Cette méthodologie part presque toujours de l’observation participante des groupes et de la recherche de terrain, et (sans les exclure, contrairement à ce qu’affirment parfois les associations anti-sectes) ne donne pas une importance privilégiée aux récits des anciens membres et des “apostats”. L’information des mouvements anti-sectes sur les mouvements religieux semble souvent aux spécialistes universitaires des nouveaux mouvements religieux plus théorique que pratique, car filtrée par le discours des anciens membres hostiles, source à ne pas négliger mais à situer dans la dynamique de la construction d’un récit qui doit justifier un passé, et qui ne peut être apprécié qu’en la comparant au discours des anciens membres non hostiles et des membres qui font toujours partie du mouvement (discours que, à son tour, il ne faut bien entendu pas prendre pour argent comptant). Le milieu anti-sectes pense aussi de pouvoir ignorer le corpus de la littérature sociologique et psychosociologique en matière de nouveaux mouvements religieux, notamment de langue anglaise, et continue, nonobstant les critiques, à utiliser ce que la sociologie de la connaissance appelle rejected knowledge, “savoir rejeté”. Si des théories profitent à son militantisme, le milieu anti-sectes continue à les utiliser même si elles ont été abandonnées dans la recherche universitaire, dans le cadre de la lutte darwinienne entre théories dont parlait Karl Popper. Il s’agit notamment des théories “ mécaniques ” du lavage de cerveau à la Margaret Singer, et de l’idée que, dans les sectes, la relation personnelle avec un gourou jouerait un rôle principal, alors que, dans des dizaines d’études, des sociologues ont montré que, dans les mouvements les plus importants, qui sont justement les cibles préférées des mouvements anti-sectes, soit il n’y a pas de gourou - comme chez les témoins de Jéhovah - , soit la majorité des membres n’ont jamais rencontré le maître spirituel; d’ailleurs, la majorité des mouvements ne voient pas diminuer, mais plutôt augmenter le nombre des fidèles dans leur phase post-charismatique, alors que le gourou meurt et est remplacé par une bureaucratie [39].

Il faut toutefois remarquer qu’il y a très peu d’universitaires spécialistes des nouveaux mouvements religieux en France. Ceux qui ne se consacrent qu’à ce sujet se comptent sur les doigts d’une seule main, alors qu’il y en a – d’après une évaluation de l’American Academy of Religion – au moins deux cents aux Etats-Unis. Le groupe “Nouveaux Mouvements Religieux” de l’American Academy of Religion compte plusieurs membres non américains ou européens, mais il n’a aucun membre français. On a donc vu protester contre le rapport parlementaire de 1996, parmi les universitaires français, surtout des spécialistes très connus dans d’autres domaines, comme l’histoire du christianisme ou l’ésotérisme. Il est maintenant assez courant d’entendre dans les colloques internationaux consacrés aux nouveaux mouvements religieux ou à la liberté religieuse des attaques contre l’attitude du gouvernement français, mais ces attaques viennent de chercheurs non français (souvent très autorisés). Ces critiques ont eu plus d’écho dans d’autres pays européens que la France : si la Belgique a adopté en 1997 un rapport parlementaire d’inspiration similaire au rapport français, en 1998, une attitude bien plus modérée – et le refus d’inclure des listes de “sectes” - a été adoptée par une “ deuxième génération ” de rapports (rapport allemand, rapport suisse sur la Scientologie, rapport Berger proposé au parlement européen –mais non pas voté par celui-ci -, rapport de la Direction générale de la police italienne, rapport suédois, rapport du Canton du Tessin en Suisse). C’est en se référant à ces critiques que la délégation des Etats-Unis à l’OCSE a critiqué la France lors de la Réunion d’évaluation d’application des accords de l’OCSE de Varsovie (27 octobre 1998), en notant à propos de la Mission interministérielle de lutte contre les sectes que “le nom même de cette mission laisse supposer une confrontation avec les minorités religieuses plutôt que la tolérance”, et que les activités du gouvernement français “empêtrent à l’excès le gouvernement dans le débat public” en matière de “sectes” et “l’installent dans le rôle d’arbitre religieux” [40]. Ces critiques ont été reprises par plusieurs experts et délégations (et d'ailleurs vivement contestées par M. Dénis Barthélemy, secrétaire général de la MILS, qui faisait partie de la délégation française) lors de la "Réunion supplémentaire sur la liberté de religion" organisée par l'OSCE à Vienne le 22 mars 1999. Le rapport du gouvernement suédois sur les nouveaux mouvements religieux (octobre 1998) a commenté de son côté qu’“en France. l’Etat dans son ensemble a fait cause commune avec le mouvement anti-sectes” [41]. Dans sa page de commentaires de Noël, le Guardian de Londres a écrit: “ une vague d’hystérie se répand dans l’Europe francophone à propos des sectes après l’épisode du Temple Solaire de 1994. La liberté de croyance en est devenue rapidement une victime dans des pays pourtant démocratiques. Il ne manque pas de groupes anti-sectes heureux d’offrir des dénonciations. Quand des hommes politiques saisissent l’occasion de se procurer des mérites à bon marché, un cycle de dénonciations et de vexations fait naître des complexes de persécution qui peuvent vraiment transformer des mouvements en sectes paranoïaques” [42].

Il faut aussi considérer la liaison entre “sectes” et “extrême droite”, quasiment inconnue dans le débat anglophone et très importante dans la représentation collective des “sectes” en tant que “problème” en France. Cela a pour conséquence qu’il est considéré comme “politiquement correct” en France de soutenir la lutte anti-sectes (alors qu’il s’agirait plutôt du contraire aux Etats-Unis). Des raisons d’ordre politique contribuent aussi à expliquer (sans en être la seule raison) des prises de position d’universitaires français que, tout en notant les faiblesses du rapport parlementaire de 1996, pensent toutefois qu’il y ait des raisons pour accorder un certain soutien à la lutte anti-sectes du gouvernement et des associations. L’universitaire anti-sectes n’est certes pas inconnu en milieu anglophone, mais il est un personnage assez rare et très critiqué par la majorité de ses collègues (il suffit de participer à une des réunions annuelles sur la déontologie du groupe “Nouveaux Mouvements Religieux” de l’American Academy of Religion pour s’en convaincre). Cette majorité critique, qui marginaliserait toute position anti-sectes militante, n’existe tout simplement pas chez les universitaires français [43].

Il ne s’agit pas, bien entendu, de présenter cette majorité d’universitaires internationaux qui critiquent l’approche anti-sectes comme détenteurs de la vérité, et les mouvements anti-sectes comme plongés dans les ténèbres de l’obscurantisme, ou vice-versa les activistes anti-sectes comme chevaliers de la vérité et ces universitaires comme “amis des sectes” naïfs ou corrompus. Des sociologues, quant à eux, ne devraient avoir aucun problème à exercer leur sociologie sur eux-mêmes, et à noter que leur réaction contre les mouvements anti-sectes constitue aussi une protection de leur pouvoir symbolique de définir la méthode de leur science. S’il y a une différence, elle se situe plutôt au niveau de l’épistémologie. La science contemporaine - ce qui s’applique également aux sciences humaines - a été définie par Karl Popper et ses élèves comme le lancement continu d’hypothèses et de théories susceptibles de falsification, c’est-à-dire dont on accepte quelles peuvent être “prouvées comme fausses” et que cela arrivera tôt ou tard, et qu’elles seront remplacées alors par des théories nouvelles. Mais ces nouvelles théories ne seront pas à leur tour, par définition, une “photographie” de la réalité, mais seulement un récit meilleur, une approximation meilleure, sans que le décalage entre théorie et réalité ne puisse jamais être vraiment comblé. Le mouvement anti-sectes, par contre, donne souvent l’impression de proposer “la vérité” (mot qu’il emploie volontiers et fréquemment) sur les sectes, et, de ce fait même, de se soustraire au processus de falsification continue des hypothèses et des théories qui constitue l’épistémologie typique du savoir contemporain.

La différence plus importante entre mouvements anti-sectes aux États-Unis et en France se situe au niveau des relations avec les pouvoirs publics. Alors que, dans ce domaine, tout succès des mouvements anti-sectes américains a été éphémère, pour l’instant leurs homologues français semblent traverser une lune de miel avec l’administration. Si déjà en février 1989 une proposition de budget de la Direction départementale des interventions sociales du Département de Loire Atlantique affirmait que “les ADFI travaillent en étroite collaboration avec les Renseignements Généraux, essentiels dans leur action” [44] - ce qui aurait été difficilement concevable aux États-Unis - l’influence évidente et déclarée des associations anti-sectes sur le rapport de la commission parlementaire de 1996, la reconnaissance de l’UNADFI comme association d’utilité publique, la proposition que les mouvements anti-sectes puissent se constituer partie civile dans les procès, la circulaire de la Garde des Sceaux du 1er décembre 1998 (qui demande que l’ADFI et le CCMM soient “ étroitement associées ” à la lutte anti-sectes des parquets) [45], les financements publics sont autant de signes (sans pareil dans aucun pays du monde, même si des processus similaires sont en cours en Allemagne et au Japon) du succès de l’effort du milieu anti-sectes français d’établir des alliances politiques et administratives. De ce point de vue le mouvement anti-sectes en France n’est pas en crise, mais plutôt en expansion.

d. L’avenir du mouvement anti-sectes en France

Est-ce que l’expansion du mouvement anti-sectes peut continuer encore dans le futur, ou s’agit-il d’un processus s’auto-limitant comme aux États-Unis? Tout dépend des relations complexes entre les trois rapports que le mouvement anti-sectes établit avec les autres agences intéressées à la définition et à la description des mouvements religieux: les Églises majoritaires, l’université, les pouvoirs publics. La lune de miel avec les pouvoirs publics continue en France pour deux raisons: le conflit des mouvements anti-sectes avec certaines instances des Églises majoritaires est présent, mais n’est pas clairement affiché; il n’existe pas en France un milieu universitaire “ anti-anti-sectes ” (comme l’appelle Aagaard) aussi important et organisé qu’aux Etats-Unis, et plusieurs raisons (y compris des raisons d’ordre politique) s’opposent à sa naissance [46]. Certes, il y a des critiques internationales à l’encontre de la France (y compris par des gouvernements) ; mais elles ont été jusqu’à présent ignorées (ce qui n’a pas été le cas en Allemagne). Si le conflit avec les Églises établies devait devenir plus aigu (ce qui pourrait se produire en France si, par exemple, les associations anti-sectes se laissaient entraîner par leur milieu dans la critique de groupes que la hiérarchie catholique – celle de Rome avant celle de la France - défendrait sans doute avec vigueur, comme l’Opus Dei ou le Renouveau charismatique), les pouvoirs publics - et les partis politiques, toujours attentifs au côté électoral de chaque affaire - ne pourraient plus éviter d’en tenir compte. Il existe toutefois une conception française de la laïcité qui n’a pas des véritables équivalents en dehors de la France (et de la Belgique).

D’autres conflits pourraient également se produire, notamment sur le terrain de la gestion des anciens membres et des familles des membres des mouvements religieux. Ces conflits sont évidents, par exemple, au Québec, où le Centre d’Information sur les Nouvelles Religions, soutenu par l’Épiscopat catholique, propose une gestion différente de celle des mouvements anti-sectes : il s’agit pour les anciens membres de retrouver surtout une identité spirituelle et religieuse, et pour les familles (dans le cadre du Groupe Alliance établi pour elles à Montréal) d’apprendre à éviter “la controverse”, qui risque “de favoriser une attitude de refus, de fermeture et d’agressivité devant les phénomènes si vastes et si complexes des nouvelles religions”, à reconnaître le droit de leur progéniture à l’appartenance religieuse de leur choix, “à découvrir les aspects positifs de l’expérience de l’autre et à accueillir ses interpellations spirituelles”. Dans le Groupe Alliance il est clair, comme l’explique le père Richard Bergeron, que “même si une nouvelle religion devait s’avérer peu recommandable et proposer des pratiques préjudiciables à la santé psychique de l’adepte, cela n’infirme en rien le droit pour un individu adulte d’opter pour elle” et “ne doit pas entamer l’acceptation de l’autre ni infirmer son droit à la religion de son choix”: ce qui ne veut pas dire que, une fois cette liberté affirmée, on ne puisse poursuivre un dialogue critique même très sévère, mais à un niveau religieux et spirituel [47]. La présence du Groupe Alliance, qui offre dans un cadre catholique ce que le père Bergeron appelle “une alternative à l’approche anti-sectes”, est l’un des éléments qui engendrent un conflit avec les mouvements anti-sectes, notamment sur le terrain de la gestion des parents des membres des nouveaux mouvements religieux, où des milieux catholiques autorisés ne semblent pas prête à reconnaître un monopole à des mouvements laïcs. Ce n’est qu’un exemple du conflit qui peut se produire entre mouvements anti-sectes laïcs, Églises majoritaires et même mouvement contre les sectes chrétiens. Le fait que le Dialog Center International soit très agressif dans ses critiques envers certains mouvements religieux (notamment la Scientologie) n’empêche pas son président, Johannes Aagaard, de conclure - en critiquant les mouvements anti-sectes - que “ la bonne foi, la bona fides, est moins importante que la “foi bonne”, la fides bona: C’est la qualité de la foi qui compte plutôt que les méthodes, les agissements, les structures ” [48].

D’ailleurs, on ne peut pas exclure une évolution des mouvements anti-sectes eux-mêmes. Aux Etats-Unis, note par exemple le rapport du gouvernement suédois de 1998, “le mouvement anti-sectes a développé une attitude plus orientée vers la recherche” (“mais son influence dans le débat est relativement faible, ce qui n’est pas le cas en France”). Certains mouvements anti-sectes américains recherchent maintenant un dialogue avec des universitaires pourtant critiqués comme “ apologistes des sectes ”. S’ils souhaitent vraiment un dialogue fructueux, les mouvements anti-sectes devraient se montrer capables d’une analyse autocritique sur le terrain de l’épistémologie. Ils devraient être aptes à se reconnaître comme l’un des joueurs du match, et non pas comme l’arbitre; comme partie et non pas comme juge; comme centre d’émission de théories et d’hypothèses destinées, comme toute théorie dans le savoir moderne, à rentrer dans le jeu de la critique et de la falsification plutôt que comme détenteurs d’une “vérité”. A ces conditions, certains mouvements anti-sectes pourraient donner une contribution utile au débat ; même leurs critiques à l’égard de certains chercheurs pourraient amener ces derniers à reconsidérer leurs conclusions d’une façon critique. En France, il semble pour l’instant difficile que les mouvements anti-sectes puissent jouer ce rôle positif : ils préfèrent soupçonner plutôt ceux qui critiquent les attitudes gouvernementales d’être à la solde des “sectes”, leur discours se limitant souvent à des attaques personnelles. Par contre, dans le monde anglophone, des mouvements anti-sectes se montrent plus intéressés à un dialogue qui, s’il demeure difficile, ne devrait pas être considéré comme impossible.

Il serait aussi utile que tous les joueurs de ce jeu - Églises majoritaires, universitaires français et étrangers, mouvements anti-sectes et même pouvoirs publics - se rendent compte que leur activité n’est pas vraiment décisive pour l’avenir des nouveaux mouvements religieux. Au mieux - ou au pire - , on pourra prévenir certaines tragédies individuelles ou déranger certains groupes plus petits. A la limite, il est possible que - si la France, par extraordinaire, révoquait pour la seconde fois l’Edit de Nantes - de nouveaux huguenots décideraient de se réfugier de l’autre côté de l’Atlantique, en suivant Raël, déjà confortablement installé au Québec où il sera peut-être bientôt suivi par d’autres dirigeants français. Mais tout cela changera très peu au cadre général de la postmodernité et de la crise de la raison scientifique moderne, qui produira sans cesse des déplacements de l’imaginaire religieux, la consolidation de certains mouvements religieux plus grands, la naissance de générations ultérieures de nouveaux mouvements religieux. Il ne faut pas être spécialiste de l’histoire des religions pour savoir que les religions sont rarement arrêtées par les persécutions, dont elles sortent plus souvent renforcées. Les études sur les nouveaux mouvements religieux sous le nazisme en Allemagne et sous le communisme en Russie, montrent que, si des témoins de Jéhovah et autres dévots de Krishna ont pu connaître les horreurs des camps de concentration, leurs mouvements respectifs ont continué à exister et même à prospérer dans la clandestinité. Il est difficile d’imaginer la gendarmerie française (ou la Mission interministérielle, ou les Renseignements Généraux) réussir là où la Gestapo ou le KGB ont visiblement fait faillite.

Une fois admis que les nouveaux mouvements religieux sont chez nous pour y rester, un dialogue constructif pourra commencer entre toutes les parties du jeu. Le mouvement anti-sectes français peut penser, fort de sa relation privilégiée avec l’administration, ne pas avoir besoin de ce dialogue aujourd’hui. Si la France est en “guerre” contre les sectes – l’expression est de plus en plus utilisée - , un dialogue n’est que collaboration avec l’ennemi ou ses agents. La France, toutefois, est relativement isolée sur la scène internationalr avec son discours de “guerre” et de “lutte” contre des dizaines de mouvements. D’ailleurs, l’administration française n’a pour l’instant rien concédé aux demandes de modérations qui viennent surtout des Etats-Unis. La presse française ne donne pas beaucoup d’importance aux critiques internationales contre la lutte anti-sectes du gouvernement, et il est possible que ces critiques ne provoquent pour l’instant qu’une réaction nationaliste et anti-américaine [49].Les mouvements anti-sectes français ne sont pas encouragés par cette attitude de l’administration à adopter un discours plus modéré ; après tout, ils ont eu beaucoup de succès sans jamais employer le langage de la modération [50]. Mais - comme l’expérience des États-Unis le montre – le succès des mouvements anti-sectes n’est souvent qu’éphémère. Quand ce succès s’auto-limite, et des difficultés se manifestent, la voie de la modération et du dialogue peut s’imposer comme une alternative raisonnable ou, plus simplement, comme le moyen d’assurer une survivance autrement difficile.

1. Voir la bibliographie in Anson Shupe et David G. Bromley (dir.), Anti-Cult Movements in Cross-Cultural Perspective, Garland, New York-Londres 1994.

2. Voir par exemple James A. Beckford, Cult Controversies, Tavistock, Londres 1985.

3. Voir par exemple James T. Richardson et Barend van Driel, "New Religious Movements in Europe: Developments and Reactions", in A. Shupe - D.G. Bromley (dir.), op. cit, pp. 129-170.

4. Voir Robert Towler (dir.), New Religions and the New Europe, Aarhus University Press, Aarhus et Cambridge 1995; et mon étude "L’évolution du ‘mouvement contre les sectes’ chrétien 1978-1993", Social Compass, vol. 42, n. 2, juin 1995, pp. 237-247.

5. Pour une discussion de l’historique de la distinction et une bibliographie, voir mon étude "The Secular Anti-Cult and the Religious Counter-Cult Movement: Strange Bedfellows or Future Enemies?", in R. Towler (dir.), New Religions and the New Europe, op. cit., pp. 32-54.

6. Voir Hank Hanegraaf, Christianity in Crisis, Harvest House, Eugene (Oregon) 1993, et - pour le Dialog Center International - Johannes Aagaard, "A Christian Encounter with New Religious Movements & New Age", Update & Dialog, vol. 1, n. 1 (1991), pp. 19-23.

7. J. Aagaard, op. cit., p. 21.

8. J. Aagaard, op. cit., pp. 21-22.

9. Margaret Singer, "Expert Witness Testimony", George v. ISKCON, 22-75-65 Orange County California Supreme Court, vol. 5 (1985), pp. 452-453.

10. Margaret Singer, "Interview", Spiritual Counterfeits Newsletter, n. 2 (mars-avril 1984), pp. 6, 12.

11. William M. Alnor et Ronald Enroth, "Ethical Problems in Exit Counseling", Christian Research Journal, vol. 14, n. 3 (1992), pp. 14-19.

12. Jacques Trouslard, "Une secte se caractérise par sa nocivité", interview par Félix Chiocca, Témoignage Chrétien, 26 janvier 1996.

13. Voir mes études : "L’évolution du ‘mouvement contre les sectes’ chrétien 1978-1993", op. cit.; "The Secular Anti-Cult and the Religious Counter-Cult Movement: Strange Bedfellows or Future Enemies?", op. cit.

14. Ppour une vue d’ensemble de ces positions, voir Anson Shupe et David G. Bromley, "The Modern North American Anti-Cult Movement 1971-1991: A Twenty-Year Retrospective", in A. Shupe - D.G. Bromley, Anti-Cult Movements in Cross-Cultural Perspective, op. cit., pp. 3-31.

15. Voir David G. Bromley et Bruce Bushing, "Understanding the Structure of Contractual and Covenantal Social Relations: Implications for the Sociology of Religion", Sociological Analysis, vol. 49 (décembre 1988), pp. 15-32.

16. A. Shupe - D.G. Bromley, op. cit., p. 4.

17. Ibid., p. 9.

18. Voir sur ce point James T. Richardson, "Une critique des accusations de ‘lavage de cerveau’ portées à l’encontre des nouveaux mouvements religieux. Questions d’éthique et de preuve", in Massimo Introvigne - J. Gordon Melton (dirs.), Pour en finir avec les sectes. Le débat sur le rapport de la commission parlementaire, 2e éd., Dervy, Paris 1996, pp. 85-97.

19. Anson Shupe et David G. Bromley, "The Deprogrammer as Moral Entrepreneur", relation présentée au colloque annuel de l’American Academy of Religion, San Francisco 1981.

20. Voir J. Gordon Melton, The Modern Anti-Cult Movement in Historical Perspective, The Institute for the Study of American Religion, Santa Barbara 1995, p. 14.

21. Le texte complet de l’arrêt est publié sur la page Internet du CESNUR: https://www.cesnur.org/Scott.htm

22. Il ne s’agit donc pas d’une simple "victoire" de la Scientologie, comme le montre le texte complet de l’arrêt, publié sur la page Internet du CESNUR: https://www.cesnur.org/Scott.htm

23. Francis Schull, "L’étonnante histoire d’un patron ‘mooniste’", L’Aurore, 27 janvier 1976.

24. Voir l’ouvrage — où l’on trouvera des affirmations plutôt extrêmes - de l’avocat et témoin de Jéhovah, Christian Paturel, Sectes, religion et liberté publique, La Pensée Universelle, Paris 1996.

25. Jordi Bell, "J’ai été déprogrammé", BULLES. Bulletin de Liaison pour l’Étude des Sectes, n. 4 (4e trimestre 1984), pp. 12-14

26. Claire Champollion, "Où l’on parle ouvertement de ‘deprogramming’. Rencontre d’Arlington (U.S.A.)", ibid., pp. 9-12 (p. 10).

27. Margaret Singer, "Adeptes et ex-adeptes: approche d’une psychologue américaine", ibid., pp. 3-6.

28. Les Cahiers Rationalistes, décembre 1980.

29. Ibid., n. 464.

30. Michèle Mat-Hasquin, Les sectes contemporaines, 2e éd., Éditions de l’Université de Bruxelles, Bruxelles 1983, p. 84.

31. Michel Monroi, "Les dangers des sectes. Comment les reconnaître. Comment s’en protéger", in CCMM - Centre Roger Ikor, Les Sectes: état d’urgence, Albin Michel, Paris 1994, pp. 275-302 (p. 278).

32. Ibid., p. 72.

33. Voir James Roberts, "Happiness Ginseng from Earth-Conquering Moonies", Far Eastern Economic Review, 23 juin 1978, pp. 58-60; J.A. Beckford, op. cit.; Anson Shupe, Bert L. Hardin et David G. Bromley, "A Comparison of Anti-Cult Movements in the United States in Germany", in Eileen Barker (dir.), Of Gods and Men: New Religious Movements in the West, Mercer University Press, Macon (Georgia) 1983, pp. 177-193.

34. Voir son ouvrage Sectes. Une affaire d'Etat, L'Archer, La Ferté Saint-Aubin 1999.

35. Jean-Marie Abgrall, La Mécanique des sectes, Payot, Paris 1996, pp. 296-297.

36. Le Docteur Abgrall ne renonce pas d’ailleurs à jouer à l’historien ou au sociologue amateur, avec des affirmations parfois déconcertantes dans un ouvrage où il dit avoir "voulu observer la plus grande rigueur, voir la plus sévère technicité" (ibid., p. 10). On y lit par exemple que "le nazisme a nourri ses thèmes à la source du Golden Dawn" (ibid., p. 24) - thèse refusée depuis plusieurs années par tous les spécialistes soit des aspects ésotériques du nazisme, soit de la Golden Dawn - et même que Jésus Christ serait "issu" des esséniens (ibid., p. 23). Le fait qu’il appelle "un certain Delancre" le plus important juge français des procès de sorcellerie (ibid., p. 50) montre que l’histoire de la magie n’est pas le fort du bon docteur. Ni, d’ailleurs, l’histoire du christianisme, où - à l’évidence peu informé sur les complexités de la situation pentecôtiste, notamment en Amérique Latine - il imagine l’existence d’une "Église pentecôtiste" et affirme que l’Église universelle du règne de Dieu "succède à l’Assemblée de Dieu [sic] et à l’Église quadrangulaire", alors que les deux dernières dénominations sont parmi les plus fortes critiques de l’Église universelle. S’il est vrai que l’Église universelle du pasteur Macedo au Brésil a une certaine influence politique (du fait même de son succès), s’imaginer que "elle forme la garde rapprochée du président péruvien Fujimori, en même temps que celle du président du Guatemala" signifie confondre des mouvements de mouvance pentecôtiste et fondamentaliste assez divers entre eux (ibid., p. 53), et montre le goût du Docteur Abgrall pour les théories du complot.

37. Secrétariat général de la Conférence épiscopale, L’Église catholique et les sectes, document du 8 février 1996, La Croix, 10 février 1996.

38. Madame Jeanine Tavernier, présidente de l’UNADFI, déclarait en 1996 que les "prises de position en faveur de certaines sectes" de Monseigneur Vernette "lui ont fait perdre tout crédit" (Félix Chiocca, "Des ‘spécialistes’ complaisants avec les sectes", Témoignage Chrétien, 21 juin 1996).

39. Voir Timothy Miller (dir.), When Prophets Die. The Post-Charismatic Fate of New Religious Movements, State University of New York Press, New York 1991. Sur les "gourous", il est intéressant de lire l’ouvrage du psychiatre anti-sectes anglais Anthony Storr, Feet of Clay. A Study of Gurus, Harper Collins, Londres 1996, qui montre bien comment, en adoptant le point de vue des mouvements anti-sectes laïcs, il est impossible de distinguer entre anciennes et nouvelles religions. Ayant proposé un modèle du gourou fondé sur une attitude de manipulation mentale et de totalitarisme au service de croyances incroyables, Storr donne comme exemples Gurdjieff et Rajneesh, mais aussi saint Ignace de Loyola et Jésus, et même Freud et Jung. A propos du christianisme, Storr affirme que "la naissance virginale, la résurrection, l’immortalité de l’âme et la résurrection du corps sont autant de doctrines qui, pour être partie intégrantes de la foi chrétienne, ne sont pas moins incroyables pour un sceptique d’orientation biologique que les croyances de Gurdjieff sur la lune ou de Steiner sur les entités cosmiques. S’il y avait seulement cent croyants chrétiens dans le monde, nous les considérerions comme des excentriques tout comme ceux qui sont convaincus que toutes les affirmations de Gurdjieff ou de Steiner ne sont que la pure vérité" (ibid., p. 204).

40. Le texte complet du document américain en traduction française se trouve dans la page Internet du CESNUR: https://www.cesnur.org/USGov_fr.htm

41. In Good Faith: Society and the New Religious Movements, résumé officiel en anglais du rapport suedois, texte dans la page Internet du CESNUR: https://www.cesnur.org/swedish.htm

42. "Religion is a Right — It Has to Be Fought For", The Guardian, 24 décembre 1998, texte dans la page Internet du CESNUR: https://www.cesnur.org/Guardian.htm

43. Voir sur ce point Françoise Champion - Martine Cohen (dirs.), Sectes et démocratie, Seuil, Paris 1999.

44. Département de Loire Atlantique, Direction départementale des interventions sociales, Propositions pour le budget primitif 1989, 3 février 1989.

45. Texte de la circulaire dans la page Internet du CESNUR: https://www.cesnur.org/guigou.htm

46. Voir sur ce point Émile Poulat, "Le savant, le politique et le secouriste", in Massimo Introvigne et J. Gordon Melton (dirs.), Pour en finir avec les sectes. Le débat sur le rapport de la commission parlementaire, op. cit., pp. 59-62.

47. Voir Richard Bergeron, "Une alternative à l’approche anti-sectes: le Groupe Alliance (récit d’une expérience)", ibid., pp. 221-230.

48. Johannes Aagaard, "A Critical Learning Process: Theological Studies of Religion", Spirituality in East and West. Update & Dialog, n. 2 (1996), pp. 16-19 (p. 19).

49. Voir, à ce sujet, les critiques à l’égard des Etats-Unis de M. Alain Vivien président de la Mission interministérielle, dans l’interview de Claude Castelnau, "Une liberté sous contrôle", Réforme, n. 1797 (19 novembre 1998), p. 7.

50. Même des chercheurs français qui reconnaissent la légitimité de la "logique militante" des mouvements anti-sectes (une position moins commune dans le monde anglophone) s'interrogent sur l'attitude de certaines institutions françaises qui les considèrent comme leur seule source d'information. Certes, écrivent François Champion et Martine Cohen, "on ne saurait donc exiger d'eux l'objectivité, car ce serait leur demander de renoncer à leur militance même". "Et il est de bonne guerre qu'un groupe de pression veuille persuader l'opinion que son engagement est indiscutable. Il est en revanche dommageable que, non seulement l'opinion publique, mais également des éducateurs et divers responsables en matière d'éducation, de loisirs des jeunes, de travail social, ainsi que des 'politiques', prennent les associations anti-sectes comme unique informateur (les politiques s'appuyant aussi sur les Renseignements généraux). Sur tous les autres sujets, ou presque, on ne voit pas l'opinion, la presse ou les responsables concernés prendre pour argent comptant les informations et les analyses des groupes de pression" ("Introduction. Les sectes: un problème social passionnel et complexe", in F. Champion et M. Cohen [dirs.], Sectes et démocratie, op. cit., pp. 7-55 [pp. 13-14]).