CESNUR - Centro Studi sulle Nuove Religioni diretto da Massimo Introvigne
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The 2007 International Conference
June 7-9, 2007
Bordeaux, France

Globalization, Immigration, and Change in Religious Movements

La globalisation du ”traditionalisme”. Quelques tendances de la philosophia perennis (États-Unis, Roumanie, Italie)*

by Marco TOTI (Doctorant, Università di Messina)

L’histoire de la réception de la philosophia perennis aux États-Unis, en Roumanie et en Italie est trés complexe. Les temps, les modalités et les lieux dans lesquels les œuvres de R. Guénon, A. K. Coomaraswamy et F. Schuon – les trois points de repère de l’”orientation traditionnelle” – ont étées réçues et réélaborées sont nombreuses. En outre, la minutieuse diffusion d’Internet dans les derniers dix ans a permis une transmission du ”traditionalisme” encore plus efficace; M. Sedgwick a justement écrit que ”traditionalism seems to benefit from globalization”[1]. Dans ce travaille nous nous bornerons à aborder brièvement cet argument, en essayent de mettre en évidence les différentes nuances présentes dans le cadre des mouvements “traditionalistes” roumain et italien, mais surtout américain, du moment que c’est aux États-Unis que nous trouvons le secteur géographique le plus intéressant pour notre recherche.

En général, nous pouvons affirmer que, en Roumanie, pays défini “le plus guénonien du monde”[2], l’orientation traditionnelle est directement tournée en direction de Guénon – les deux plus importants traditionalistes roumains, M. Vâlsan et V. Lovinescu, ayant entretenu des constantes et profondes rélations (même épistolaires) avec Guénon. Par contre, dans les États-Unis elle a étée reçue à travers la médiation de F. Schuon. Dans les milieux italiens, la situation est plus nuancée: par exemple, la tarîqah guénonienne ahmadiyyah idrîssiyyah shâdhiliyyah du shaykh italien ‘Abd al-Wâhid Pallavicini refuse l’universalisme schuonien, en le jugent, de la même façons des vâlsaniens, comme un nouveau mouvement religieux (alors que vice versa les pérennialistes américains ne mettent pas en discussion l’authorité de Guénon). Cette tarîqah, à la manière des traditionalistes américains et des vâlsaniens, se distingue nettement des groupes évoliens éuropéens, ces derniers souvent (méta)-politiquement engagés et orientés dans un sens “magique”, fondamentalement néo-païen et anti-chrétien. Contrairement à quelques milieux traditionalistes européens, qui parfois ont revêtu positions réactionnaires, le pérennialisme américain n’a jamais eu et n’a jamais voulu des implications politiques, conformément au message guénonien et schuonien. On doit en plus considérer qu’en Amérique, évidemment, une formation politique qui fait allusion même vaguement à une perspective traditionnelle n’a jamais existée. Par moments, l’intérêt pour la poésie mystique et pour les questions de la paix, de la “nature vierge”, des formes religieuses, de l’art et des droits des populations autocthones, permet difficilement une association du pérennialisme vers les tendances culturelles et théologiques ”postmodernes” qui essayent de récupérer les thèmes dont il est question dans le ”religieux”: orientation qui ne doit pas du tout être considérée comme un indice d’une commune Weltanschauung, étant donnée entre autres l’orientation carrément anti-moderne et anti-relativiste du pérennialisme, orientation qui oppose le traditionalisme américain d’une façon irréductible en particulier au New Age.

Le traditionalisme, dans les formes ici prises en considération, s’est inséré tout au plus au sein de la tarîqah ‘alawiyyah, fondée comme dérivation de la tarîqah Darqâwiyyah (qui à son tour est une filiation de la Shâdhiliyyah, à la quelle Guénon se rattacha en 1912) par le shaykh al-‘Alawî, une des plus lumineuses figures de la mystique islamique du dernier siècle. Les ouvertures ”universalistes” du même shaykh – bien que nous ne connaisons ses idées (s’il en a eût quelques unes à ce sujet) à propos de l’ ”unité transcendante des religions” – constituèrent un bon fondement sur le quel les thèses plus explicitement ”concordistes” des traditionalistes se sont développées. La disposition d’al-‘Alawî, à la quelle s’ajoute le caractère ”christique” de sa perspective spirituelle, est bien représentée par un épisode de sa vie: ”ainsi, un jour, quand lui fut reproché que son tasbîh, le chapelet, rappelait la forme d’une croix, le Shaykh se mit debout et en écartant les bras à la hauteur des épaules exclama : ‘Et nous, à quelle forme vous paraissons ressembler?’”[3].    

Le traditionalisme a notamment pris une forme “pérennialiste”, en Iran dans les années ‘60 et ’70 et dans les États-Unis plus ou moin dans la même période (l’époque d’or du ”soufisme guénonien” est la période des années ‘60): c’est à dire – à cause d’un apparent paradoxe – dans deux milieux où les processus de laïcisation (“internes” ou induits par une vigoureuse influence occidentale) étaient bien avancés. On peut dire que l’auteur qui, en Amérique, a introduit le pérennialisme dans les secteurs universitaires – au début de façon vague, puis plus explicitement – a été H. Smith, comparatiste et professeur en retraite de religious studies à l’Université de Syracuse et ensuite à Berkeley. Smith peut être considéré un des plus “éclectiques” pérennialistes: dans un entretien d’il y a presque dix ans pour une revue télématique, il est présenté comme “a practising Methodist, who for 26 years has prayed five times a day in Arabic and who, at 78, still does hatha yoga”[4]. En outre, il n’a jamais cessé de s’intéresser à la “psychologie transpersonnelle” – une des sources du New Age – et aux philosophes transcendentalistes nord-américains. Il est important de rappeler qu Smith provient des milieux intellectuels de la “contre-culture” et que, encore aujourd’hui, il ne craint pas de considérer les aspects positifs du New Age (son “optimisme”, par exemple[5]), que au contraire la grande majorité des pérennialistes jugent anti-traditionnelle et parfois satanique, spécialement à cause de son caractère syncrétique.

En tout cas, aux États-Unis le traditionalisme s’est affirmé en particulier dès l’arrivée de Nasr en 1979 aux États-Unis et de Schuon en 1981 a Bloomington, IN, où fut fondée la maison d’édition World Wisdom et le siège central de la tarîqah soufie Maryamiyya (fondée par le même Schuon en 1975 et aujourd’hui présente entre autres en Europe occidental, Amérique du Nord et du Sud, Australie et Iran) fut transféré de Lausanne. Ce dernier est un événement capital pour déterminer la direction du pérennialisme et pour comprendre les désaccords entre le pérennialisme et les tendances générales du traditionalisme éuropéen, notamment roumain et italien.  

Aujourd’hui les plus significatifs pérennialistes américains sont S. H. Nasr (né en Iran, mais formé dans les États-Unis), ancien fondateur, en 1974, et directeur de l’Imperial Iranian Academy of Philosophy, actuel maître de la Maryamiyya, spécialiste de mystique et de science islamique et professeur à la George Washington University, le déjà mentionné H. Smith, et deux auteurs de la ”seconde génération”, c’est à dire W. Chittick, un des plus qualifiés experts mondials d’´Ibn Arabî et de Rûmî et professeur à la State University of New York, et J. Cutsinger, professeur à la University of South Carolina, savant de théologie chrétienne orientale et promoteur de plusieures initiatives œcuméniques, relatives en particulier aux rapports entre chrétiens et entre ces derniers et les musulmans: initiatives fondées sur l’idée schuonienne d’un ”œcuménisme ésotérique”[6]. Il nous semble intéressant de remarquer que, dans un tout autre milieu, le shaykh Pallavicini, contrairement à l’orientation vâlsanienne, qui cependant est elle-même fermement anti-schuonienne, a plusieurs fois essayé, sans succès[7], de faire pénétrer dans l’Église catholique, au niveau œcuménique, la thèse traditionaliste de l’unité transcendante des religions, par exemple pendant le grand meeting interreligieux d’Assise en 1986.         

Dans ce cadre, un des problèmes plus difficiles à résoudre est la détermination de ce qu’on appelle l’”orthodoxie guénonienne” du pérennialisme américain, orthodoxie que les pérennialistes ne nient pas, mais que leurs critiques éuropéens mettent vivement en discussion: cela implique la question centrale de la continuité entre Guénon et Schuon, mais aussi la légitimité des étiquettes de “guénoniens” et de “schuoniens”. En ce sens, le tournant décisif demeure – plus que l’arrivée de Schuon aux États-Unis – la diatribe, commencée en 1948 (avec la publication sur Études traditionnelles de l’article Les mystères christiques par le shaykh suisse) et encore irrésolue, sur la conservation du caractère “initiatique” des sacrements chrétiens après le concile de Nicée, affirmée par Schuon et niée par Guénon: tournant qui aurait porté Schuon à donner une orientation ”universaliste” à sa tarîqah[8]. Toutefois, même certaines tendances manifestées par Schuon pendant le séjour américain semblent constituer quelque chose de ”ultérieur” par rapport à la doctrine guénonienne. Au moins elles sont ainsi considérées par la plupart des guénoniens éuropéens (mais aussi, en sens positif, par les pérennialistes américains): la problème est celui de comprendre si ces tendances constituent une forme de développement et de clarification qu’on peut insérer dans la ligne guénonienne, ou si elles sont tout court incompatibles avec elle. Cependant, c’est évident que Schuon a consacré une bonne partie de sa œuvre – plus que Guénon, en ayant du reste veçu vingt-six ans plus que ce dernier, dans un contexte où il était plus facile d’approfondir les différentes traditions religieuses – à l’étude des monotheismes, en précisant ou en rectifient de son point de vue certaines questions que Guénon avait seulement posé[9]. En ce sens on peut justifier la thèse de la “complémentarité providentielle”[10] entre l’enseignement schuonien et celui guénonien; une complémentarité affirmée par les traditionalistes américains[11], alors que dans les milieux roumains et italiens – où l’on continue quand même à se rapporter aux études schuoniens écrites après l’année 1948 – généralement on préfère parler d’une fracture entre la doctrine guénonienne (c’est à dire traditionnelle) et les inclinations manifestées par Schuon après l’année 1948, qui auraient visiblement révéler leurs “hétérodoxie” dans ses tentatives de “synthéses supra-formelles” et dans sa doctrine liée à l’”ésotérisme quintessentielle” (ou ”ésotérisme en soi”), qui niait, à certains niveaux, l’utilité de l’éxotérisme (par exemple, selon quelques schuoniens, il faut parfois ”essentialiser” la sharî’ah[12]). Tout ces doctrines auraient produit un nouveau mouvement religieux: le “schuonisme”, caractérisé entre autres par le culte du maître spirituel. D’ailleurs, les risques des dérives syncrétiques et “occultes” semblent être toujours présents dans l’orientation traditionnelle. Il suffit de penser que Guénon, après sa période “gnostique” – pendant la quelle (et même après, certainement jusqu’à l’année 1935) il croyait à un ésotérisme ”absolu”[13] –, fut initié au soufisme en 1912, et en même temps il fut franc-maçon et catholique pratiquant. En quelque sorte, certains thèmes du dernier Schuon paraissent suivre les traces du jeune Guénon. Toutefois, il n’en est pas moins vrai que sur l’”orthodoxie” de quelques guénoniens – mais aussi de quelques pérennialistes américains – il est impossible de douter sérieusement: c’est le cas du diplomate roumain M. Vâlsan, converti à l’Islâm, qui a observa de façon rigoureuse les préceptes islamiques “exotériques”, et qui a nié de façon tranchante toute “intervention” extra-islamique dans la pratique religieuse. Même le cas de Guénon, qui a vécu comme un pieux musulman pendant son séjour au Caire, est en ce sens très indicatif. Sedgwick a écrit, au sujet de Vâlsan et des vâlsaniens, que ”les soufis guénoniens les plus orthodoxes ont ainsi fini par devenir des soufis tout court”[14].

M. Lings, un des plus considérables auteurs traditionalistes, conservateur des manuscripts orientaux au British Museum, a clairement synthétisé le point de vue pérennialiste sur la question de la complémentarité entre l’œuvre de Guénon et celle de Schuon après l’année 1948. Lings a affirmé, en se référant aux deux, que ”in principle their message is one and the same”. En outre, il a justifié la diatribe sur la valeur initiatique ou simplement exotérique des sacrements chrétiens, en soutenant que ”the main obligatory rites of a religion which are exoteric as performed by the vast majority become esoteric when performed by the minority of esoterists”[15]. 

En ce qui concerne autres différences entre le milieu pérennialiste et le guénonisme éuropéen, il faut dire que ”la tendance dévolutionnaire qui caractérise l’école de pensée issue de Guénon est présente chez tous les représentants de celle-ci, même si, sous son aspect ‘cosmo-historique’, elle est nettement atténué chez les auteurs américains”[16]: mais cela paraît plutôt être une question de nuances. Plus important semble le fait que le mouvement pérennialiste, qui a entre ses sources plus significatives la doctrine de Plotin, de Shankara et de l’Advaïta Vêdânta notamment quant à la tentative de résoudre la classique contradiction entre un et multiple[17], ”présente la chute come un déclin progressif, un éloignement du principe; elle déteste la chute de sa connotation dramatique et, plus important à souligner, la nature n’est pas entrâinée dans ce déclin”[18]. Ici le pérennialisme s’éloigne de la pensée plotinienne, une des ses sources plus significatives, en soutenant aussi l’idée que la nature, même si ”elle doit, en dernière instance, être dépassée”[19], constitue toujours un support pour la contemplation. C’est une idée bien dévéloppée, entre autres, dans la tradition chrétienne orientale avec la notion de theoría physiké. À ce propos, ”la nature et la nécessité de la ré-sacralisation de cette dimension négligée chez Guénon occupent une place de choix dans les réflexions de Nasr. Les écrits de Huston Smith en mettant l’accent sur les expériences transpersonnelles et les substances ‘enthéogènes’, celles manifestant ou contenant Dieu, s’ouvrent à la psychologie de l’expérience religieuse. L’intérêt qu’il montre pour la science postmoderne rapproche sa perspective ‘primordialiste’ de la spiritualité de New Age”[20]. En outre, à propos de la pensée pérennialiste sur la ”manifestation”, ”la descente est [donc] déjà, par elle-même, une dégradation progrèssive, annonciatrice de la fin ‘catastrophique’ du monde qui, en disparaissant, se trouve ramené à son principe et rétabli dan son état primordial”[21]. Si c’est incontestable que la justification plotinienne du cosmos par son intelligibilité et sa beauté et la notion toujours plotinienne d’un ”Un informel” (le nirguna brahman du Vêdânta) – qui est source de toute forme –[22] sont pleinement assimilées par les pérennialistes, c’est de même vrai que cette notions se retrouvent facilement aussi chez le Pères de l’Église et chez M. Eckhart. Pensons à l’apophatisme et à l’ousía de la théologie chrétienne orientale, mais surtout à l’abgrund eckhartien, surordiné par rapport à la Trinité. C’est ne pas un fait casuel que ces notions sont très utilisées par les traditionalistes américains, qui ”schématisent” la hiérarchie des degrés de l’existence universelle et la visualisent dans l’image de ‘Great Chain of Being’, qui implique ”une polarité fondamentale in divinis”[23]. Telle hiérarchie ontologique, selon l’enseignement de Schuon, suit un schéma articulé en trois niveaux, qui vont de l’”Absolument Réel” (l’atmân), inhérent à la suressence, au ”Relativement Réel” (la mâyâ, ”art divine” et niveau au quel est ramenée la Trinité chrétienne, sur la base d’Eckhart mais contre les Pères chrétiens orientaux), inhérent à l’essence, et enfin au niveau relatif à ce qui se manifeste (c’est à dire le monde crée). En ce sens, on peut être d’accord avec l’interprétation du pérennialisme comme ”théologie mystique” au sens dyonisien, à la quelle s’ajoute le ”postulat d’une tradition primordiale et de l’obscurcissement de son sens”[24].  

Quant au traditionalisme roumain, M. Vâlsan (1907-1974) et V. Lovinescu (1905-1984), ses répresentants les plus importants, semblent avoir une tendance plus ”élitiste”, plus ”fermé” vis à vis du pérennialisme américain et de la tarîqah de Pallavicini, par rapport à la quelle Vâlsan a considéré Guénon plus comme le radeau de la parabole bouddhiste que comme un point de repère essentiel, même après sa ”conversion” à l’Islâm. Alors que Vâlsan, qui deviendra en 1960 et restera jusqu’a sa mort (1974) directeur d’Études traditionnelles, est célèbre en particulier pour ses éditions critiques de quelques œuvres d’´Ibn Arabî, par contre Lovinescu s’est intéressé de près à thémes ermétiques, au folklore roumain et à la geographie sacrée, c’est à dire à questions liées à la fonction traditionnelle de l’ancienne Dacie. En outre, il ne manquera d’entrevoir des potentialités positives dans le nazisme et conservera aussi après la guerre une bonne opinion sur le mouvement légionnaire roumain[25]. En mars 1936 Lovinescu fut initié au soufisme dans la tarîqah ‘alawiyyah, dont le répresentant (arabe muqaddam) pour l’Éurope ètait Schuon, à son tour initié en 1933; à la fin de l’année 1937 Vâlsan entrera dans la même tarîqah. Après la publication de l’article de Schuon sur les Mystères christiques, en 1950 Vâlsan, conseillé par Guénon, se separera de Schuon, en constituent une branche autonome de la ‘alawiyyah – à la quelle adhérera aussi Lovinescu – à cause de ce qui, sous la charismatique influence de Schuon, pour Vâlsan était dévénue une sorte de universalisme ésthetisant et syncrétique, qui avait produit nombreuses violations de la sharî’ah et des rites ésotériques[26].   

L’œuvre des deux guénoniens roumains a étée érédité par des savants comme A. Pleşu, ex ministre des Affaires étrangères et de la Culture, ou comme A. Manolescu, traductrice de Guénon et de Schuon, ou comme, encore, F. Mihăescu, fondateur de l’editura Rosmarin, traducteur de Guénon, intéressé notamment à thèmes comme le folklore spiritualisé, l’exégèse symbolique des fables traditionnelles, la résacralisation symbolique de la nature, l’écriture comme rituel. En outre, Lovinescu et Mihăescu feraient partie du noyau de la ”Confrèrie d’Hyperion”, un cercle d’études traditionnelles fondé en 1958, qui terminera ses réunions en 1980. On ne doit pas oublier un personnage de tout premier plan de la théologie orthodoxe de la deuxième moitié du siècle, A. Scrima (1925-2000), observateur pour le compte du patriarche Athenagore au concile Vatican II et, en jeunesse, membre du Rugul Aprins (roumain pour ”Ronceraie ardente”), cénacle de moines et de laïques roumains qui a été considéré par le même Vâlsan comme une forme authentique d’”ésotérisme chrétien”[27]; entre autres, M. Avramescu (1909-1984), intellectuel guénonien d’origine juive, converti à l’orthodoxie et dévénu prêtre, prit part aux réunions du cénacle. Scrima a été fortement influencé par Guénon et Schuon: en 1994 il écrivit la préface au livre de Schuon De l’unité transcendante des religions[28]. Par rapport à Vâlsan et Lovinescu, la seconde génération des auteurs traditionalistes roumains semble être moins anti-schuonienne.   

Dans le cadre du traditionalisme italien, la tarîqah ahmadiyyah idrîssiya shâdhiliyyah du shaykh ‘Abd al-Wâhid Pallavicini tourne autour de la CO.RE.IS (Comunità Religiosa Islamica Italiana), organisme religieux qui répresente des musulmans italiens convertis dans leurs rapports avec l’État. La tarîqah de Pallavicini semble être une des réalités plus établie du traditionalisme italien, même si elle est l’objet de nombreuses critiques et d’attaques de la part d’autres organisations islamiques, italiennes et non. Né à Milan en 1926, Pallavicini s’est converti à l’Islâm le même jour de la mort de Guénon (07/01/1951), en recevant l’initiation par T. Burckhardt et en assument le même nom islamique de Guénon. En 1980 l’important shaykh malais ‘Abd al-Rashîd ibn Muhammad Sa‘îd l’autorise à constituer, en qualité de shaykh, une branche autonome de la tarîqah mentionnée en Europe (contrairement à Vâlsan, qui, bien qu’il se sépara de Schuon, resta dans la tarîqah ‘alawiyyah). En outre, il est actuellement membre du conseil de sages de la grande mosquée de Paris et chargé par la mosquée de Rome du dialogue interreligieux. Comme déjà dit, l’œcuménisme est un des domaines dans les quels la CO.RE.IS est plus activement engagée. Elle cherche en particulier à mettre en évidence non seulement le caractère ”providentiel” des limites et des differences exotériques – fondés du reste sur le Coran[29] –, mais aussi les aspects communs des trois monothéismes, c’est à dire la racine abrahamique, la foi dans le Dieu unique, l’attente du même Messie et du jugement universel. Notamment, Pallavicini met l’accent sur le caractère ”synthétique” de la révélation islamique[30]. 

L’orthodoxie islamique de la tarîqah de Pallavicini – et la régularité de la transmission de la barakah (arabe pour ”bénédiction”), à travers la quelle Pallavicini se rattacha au soufisme, et de sa ijaza (arabe pour ”authorisation”) – sont hors de doute. Toutefois, affirmations comme ”il est nécessaire d’accepter les différences entre les diverses révélations de l’unique Dieu et reconnaître leurs vérités relatives: ‘relatives’ non pas au sens d’une dictature du relativisme, mais par rapport à la vérité absolue”[31], quoique non pas critiquables du point de vue guénonien et remarquables pour l’engagement œcuménique, posent le problème de l’interprétation des thèses des groupes traditionalistes par les répresentants institutionnels des differentes religions. À cause de leur ”exclusivisme”, ils interprétent cettes argumentations précisement comme des orientations relativistes, en déterminant une curieuse hétérogenèse des fins[32]. Cependant, il est assez manifeste que même ici il ne s’agit pas du tout d’une perspective assimilable au New Age, mais d’un orientation qui, en refusant catégoriquement chaque syncrétisme et relativisme, au contraire critique durement l’œcuménisme ”à bon marché”[33], en considérant comme principes uniques d’un ”œcuménisme au sommet”[34] l’orthodoxie et l’orthopraxis strictement situées à l’intérieur de chaque tradition[35]. Tel ”œcuménisme au sommet” s’exprime aussi à travers des argumentations théologiques intéressantes, qui visent à résoudre certains supposées équivoques de la théologie occidentale. Par exemple, Pallavicini a affirmé, en se référant à la conception personnelle de Dieu dans le Christianisme, que l’”absolutisation” de la Trinité ”semble confirmer la thèse que le dogme de l’Incarnation comporte dans le Christianisme une particularité trinitaire qui qualifie la même conception principial de Dieu, comme si l’affirmation credo in unum Deum n’était pas acceptable du point de vue de l’interprétation actuelle de la doctrine de la foi, affirmation qui correspond à la conception rigoureusement monothéiste du Dieu d’Abraham, à la quelle est liée aussi la doctrine originelle juive et islamique”[36].   

En conclusion, nous ne croyons pas que le pérennialisme américain (et le traditionalisme italien et roumain) soient facilement réductible à une gnose postmoderne insérée dans la mouvance plus générale de la ”Renaissance orientale”[37]. À notre avis, ce genre de réduction n’est pas possible du moins parce que le traditionalisme garde toujours un caractére opérationnel qui le distingue nettement des lectures occidentales – plus ou moin ”esthétiques” – de l’Orient. Le fait même que le traditionalistes se situent à l’intérieur d’une tradition ”orthodoxe” montre l’impossibilité de reduire ce mouvement à un simple réconquête académique ou culturelle de l’Orient (du reste, beaucoup de traditionalistes sont chrétiens catholiques ou orthodoxes). Alors que la pensée romantique, le transcendentalisme américain et la théosophie moderne sont des relectures occidentales des traditions orientales, le pérennialisme américain et le traditionalisme européen semblent se référer aux différentes traditions religieuses considérées ”orthodoxes”, certainement réélaborées mais pas nécessairement en désaccord avec la théologie ”officielle”. De plus, le pérennialisme américain ne paraît pas caractérisé par ce qui a étée définie une ”ambiguïté fondamentale” entre ”un monisme spiritualiste où tout est centré sur la doctrine de l’unité divine” et ”un dualisme ontologique [est] inhérent à sa vision du monde”[38], puisque ce supposé ”dualisme ontologique” doit plus convenablement s’entendre comme une hiérarchisation des degrés universels de l’être. Ceci n’exclut absolument pas la relation entre Dieu et le monde crée et n’aboutit pas au panthéisme, produit de la philosophie occidentale et non pas des traditions orientales[39].

De toute façon, la lecture traditionaliste des phénomènes religieux, au-delà de la variété et des problèmes que cette lecture pose, constitue sans doute une manière sérieuse et très stimulante d’approcher la métaphysique des diverses traditions (en ce sens, il est possible de la considérer comme ”moderne”[40]). Une méthode de recherche dans la quelle l’aspect intellectuel n’est pas séparé du spirituel, un tendanciel engagement œcuménique et un résolu anti-réductionnisme et anti-modernisme qualifient cette orientation, numériquement limitée mais culturellement assez influente. Peut-être, il s’agit d’une ”minorité créative”, probablement destinée à rester telle à cause de son caractère ”élitaire” et de ses mêmes prémisses philosophiques.

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