Che cos’è il New Age
di Massimo Introvigne (1993)
Papa Giovanni Paolo II, parlando il 28 maggio 1993 a un gruppo di vescovi americani, ha richiamato l’attenzione sulla particolare pericolosità del fenomeno del New Age, non soltanto per le sue caratteristiche intrinseche di punta aggressiva della nuova religiosità contemporanea, ma anche per la sua particolare attitudine a infiltrare, passando quasi inosservato, la mentalità e la stessa pastorale cattolica con idee, tendenze e tecniche (1). La nota pastorale del Segretariato per l’Ecumenismo e il Dialogo della Conferenza Episcopale Italiana L’impegno pastorale della Chiesa di fronte ai nuovi movimenti religiosi e alle sette, del 30 maggio 1993, ha segnalato - come fenomeni nei confronti dei quali va esercitata, in Italia, una particolare vigilanza - il movimento dei testimoni di Geova e il New Age, il primo per la sua particolare rilevanza quantitativa, il secondo per le sue caratteristiche qualitative di realtà fluida, sfuggente e, quindi, atta a infiltrarsi anche negli ambienti cattolici (2). Come il documento non manca di precisare, i testimoni di Geova e il New Age costituiscono fenomeni essenzialmente diversi. I testimoni di Geova sono un movimento, con genealogia, capi, indirizzi, sedi e dottrine definite da un’autorità che tutti gli adepti del gruppo riconoscono e che, quindi, possono essere ricostruite senza eccessive difficoltà. Invece il New Age è un fenomeno che appare quasi inafferrabile, che elude le definizioni e che - secondo i suoi stessi portavoce - avrebbe come caratteristica principale proprio quella di non poter essere definito, in quanto non avrebbe né dottrine né princìpi comuni, ma costituirebbe soltanto un "ambiente", uno "stile di vita" o una "metafora" (3). Si può dire che, per alcuni anni, gli stessi specialisti della nuova religiosità contemporanea si siano, per così dire, lasciati intimorire da questo "divieto di fare domande" sulla natura del New Age evitando di avventurarsi sul terreno scivoloso di una sua ipotetica definizione. Tuttavia, negli anni 1990 la riflessione scientifica sul New Age - presentata anche in forma di bilancio, in un momento in cui il fenomeno iniziava a manifestare negli Stati Uniti qualche segno di declino - ha prodotto una serie di risultati finalmente convincenti, dall’enciclopedia New Age Almanac, del 1991 (4), fino all’importante collezione di saggi Perspectives on the New Age, curata da James R. Lewis e J. Gordon Melton alla fine del 1992 (5). Lo stesso Magistero cattolico ha avviato una valutazione globale del fenomeno a partire dalla lettera pastorale Le Christ ou le Verseau, dell’arcivescovo di Malines-Bruxelles, il card. Godfried Danneels, pubblicata in occasione del Natale 1990 (6). A distanza di oltre trent’anni dalle sue prime origini diventa anche possibile tentare di scrivere una storia del New Age (7).
Che cos’è il New Age (8)? Nonostante la presunta impossibilità di descrivere il fenomeno - su cui insistono, non senza una punta di civetteria, i suoi portavoce - gli studi in materia sono ormai sufficientemente articolati per proporne quattro definizioni - o, se si preferisce, descrizioni - non alternative, ma piuttosto complementari, "finestre" diverse che permettono - nel loro insieme - di farsene un’idea non esaustiva, ma comunque abbastanza precisa. Le quattro descrizioni che mi sembrano emergere dal più recente dibattito sul tema sono, rispettivamente, di natura psicologica, storica, sociologica e dottrinale.
1. Descrizione psicologica
Il New Age può essere anzitutto descritto in chiave psicologica come uno stato d’animo: come la sensazione - prima ancora della convinzione - condivisa da un numero socialmente significativo di persone di essere entrati - o di stare per entrare - in un’epoca nuova, che è contrassegnata da cambiamenti radicali e qualitativi non in uno solo, ma in tutti i settori della vita dell’uomo. I cambiamenti scientifici - reali o mitici - dovrebbero, per una sorta di "effetto domino", provocare una catena inarrestabile di cambiamenti globali a cui nessun campo di attività dell’uomo dovrebbe sfuggire: cambiamenti politici, artistici, culturali, filosofici e religiosi. Da dove e quando nasce questa sensazione socialmente diffusa? I portavoce del New Age - soprattutto Marilyn Ferguson, autrice nel 1980 di una delle opere che più ha contribuito a diffondere l’idea del New Age nel mondo (9) - vorrebbero far credere che tutto origina dai progressi della scienza e dalla teoria delle "rivoluzioni scientifiche" proposta da Thomas S. Kuhn in un’opera del 1962, in cui sosteneva che quando non sono più soltanto singole "teorie" ma interi "paradigmi" a cambiare si determina nella scienza una "rivoluzione" (10). È vero che la data del 1962 è significativa - ma da altri punti di vista - per la nascita del New Age, e che l’idea del "cambiamento dei paradigmi" vi è diventata estremamente popolare. Tuttavia Thomas S. Kuhn con la sua teoria delle rivoluzioni scientifiche non aveva in mente "rivoluzioni" che andassero al di là dell’ambito delle scienze, e la scoperta delle sue teorie da parte del New Age è avvenuta oltre un decennio dopo la pubblicazione della sua opera principale.
Le radici del New Age, come stato d’animo che annuncia un cambiamento globale, sono invece di natura astrologica e politica. Dal punto di vista astrologico l’idea del New Age si fonda sulla teoria della precessione degli equinozi, secondo cui il sole cambierebbe di segno zodiacale ogni 2160 anni circa. La teoria è molto antica - se ne trovano tracce già in ambiente pitagorico - ma la sua versione moderna risale a un’opera del 1937, L’Ère du Verseau. Le secret du Zodiac, le proche avenir de l’humanité, dell’esoterista francese Paul Le Cour, nato nel 1871 e morto nel 1954 (11). Secondo Paul Le Cour l’Età dei Pesci, iniziata verso l’anno 1 dopo Cristo, dovrebbe cedere il passo all’Età dell’Acquario verso l’anno 2160. La coincidenza cronologica e l’identificazione del simbolo astrologico dei Pesci con il pesce come simbolo cristiano rendevano facile l’associazione fra l’Età dei Pesci e l’età del cristianesimo, e rispettivamente fra l’Età dell’Acquario e l’età in cui apparirà qualche cosa di nuovo rispetto al cristianesimo attuale. Trasferiti in ambiente anglosassone i calcoli di Paul Le Cour sono stati variamente contestati e rivisti, e l’ingresso nell’Età dell’Acquario è stato fissato a un gran numero di date variabili fra il 1920 e il 2300. Il tema dell’Età dell’Acquario come "evo nuovo" - New Age, appunto - all’origine ristretto a circoli astrologici, è diventato popolare negli Stati Uniti negli anni 1960 ed è stato fatto conoscere ai giovani di tutto il mondo nel 1968 dalla commedia musicale Hair, le cui canzoni inneggiavano all’Età dell’Acquario. La data del 1968 non è casuale e ci porta all’altra radice psicologica del New Age: i postumi delle rivolte studentesche del 1968, che - per quanto, come oggi si sa, si sia trattato in gran parte di fenomeni non spontanei ma sapientemente organizzati e pilotati - promettevano un futuro di cambiamenti radicali e globali, non soltanto politici, ed erano destinati a condurre molti giovani, dopo le inevitabili delusioni, verso la riscoperta del misticismo orientale o dell’occultismo, quando non verso la droga come tragica scorciatoia verso un mondo totalmente "altro". Il 1968 di Hair e il 1968 della contestazione studentesca - meno lontani fra loro di quanto potrebbe sembrare a prima vista, come dimostrano i successivi itinerari di molti ex "sessantottini" nel mondo della nuova religiosità - si situano così insieme alle origini dello stato d’animo del New Age.
2. Descrizione storica
Il New Age, naturalmente, è più di uno stato d’animo. E, in ogni caso, è raro che stati d’animo di questa rilevanza sociale si diffondano spontaneamente se non trovano agenti e diffusori consapevoli. Le analisi culturalmente più sofisticate riconducono il New Age alla categoria del revival, "movimento di risveglio", ben nota agli storici delle religioni soprattutto in ambito anglo-americano. Benché, fra i gruppi cristiani, siano spesso proprio i pentecostali ad attaccare nel modo più virulento il New Age considerandolo un fenomeno diabolico, non mancano studiosi che propongono un’analogia fra il New Age e il pentecostalismo. Come - a partire dai primi anni del secolo XX - il pentecostalismo si presenta come movimento di risveglio di un mondo protestante ampiamente inaridito e sclerotizzato, così il New Age si pone come movimento di risveglio, nell’area culturale di lingua inglese, non più del mondo cristiano ma del mondo laico se non laicista. Anche questo ambiente - la cui organizzazione culturale era largamente affidata alle logge massoniche e alla più discreta, ma non meno importante, influenza della Società Teosofica - si trovava, a partire dagli anni intorno alla Seconda guerra mondiale, in uno di quegli stati di freddezza e di aridità che producono così spesso nella storia i fenomeni di revival. Gli ambienti massonici e teosofici, in particolare, denunciavano una preoccupante incapacità di interpretare i tempi e di svolgere il consueto ruolo di organizzazione culturale, pur non avendo, naturalmente, perduto le loro diverse capacità di influenza sociale e politica. Nel mondo teosofico il disagio si era tradotto in una serie di scismi, il più rilevante dei quali - almeno nel mondo di lingua inglese - era stato promosso da Alice Bailey, nata nel 1880 e scomparsa nel 1949. Proprio Alice Bailey - che aveva soggiornato ad Ascona, presso quel luogo di incubazione di molte idee del New Age contemporaneo che era stato il Monte Verità - aveva cominciato negli anni 1920 a utilizzare l’espressione "New Age" nel senso attuale; quest’uso era diventato corrente fra i suoi discepoli negli anni 1940 (12). Alice Bailey era morta nel 1949 senza vedere l’"evo nuovo" che aveva enigmaticamente annunciato. Mentre negli Stati Uniti i suoi discepoli - come spesso accade - si frammentavano in un’interminabile querelle di divisioni e di scismi, alcuni dei suoi allievi più brillanti in Inghilterra decidevano di non aderire ad alcuna organizzazione e iniziavano a riunirsi privatamente in attesa di tempi migliori. Alcuni di questi baileyani inglesi coltivavano la "doppia appartenenza" anche ad altre organizzazioni esoteriche, e molti vantavano capacità medianiche. Nel 1956 le figure più rappresentative di questo gruppo, Peter Caddy, la sua seconda moglie Eileen Combe e Dorothy Maclean, riuscirono a farsi assumere come animatori di un albergo turistico, il Cluny Hill Hotel di Forres, in Scozia, che trasformarono in centro teosofico. Dopo qualche anno le loro attività li posero in conflitto con i proprietari, che nel 1962 li trasferirono dapprima in un altro albergo nei pressi di Glasgow e quindi li licenziarono. I tre decisero allora di andare a vivere in una roulotte nella landa desolata di Findhorn, sempre in Scozia, che acquistarono per pochi soldi e dove iniziarono a coltivare un giardino seguendo i messaggi che Dorothy Maclean asseriva di ricevere dai deva, "spiriti della natura" associati alle piante. La fama del giardino di Findhorn crebbe rapidamente: iniziarono ad affluire seguaci e vennero costruite strutture permanenti. Dagli Stati Uniti - dove nello stesso anno 1962 era stato fondato, in California, Esalen, un centro di incontri e di seminari ispirato a princìpi simili - venne più tardi a Findhorn David Spangler, che negli anni 1970 avrebbe pubblicato alcuni dei più influenti manifesti del New Age, facendo conoscere il movimento anglo-scozzese negli Stati Uniti. Nel 1982 - a vent’anni dalla fondazione - Findhorn era diventato una sorta di mecca del New Age, un luogo dove affluivano "pellegrini" da tutto il mondo. È raro che una diffusione di idee così rapida e internazionale possa essere conseguita senza il concorso di rilevanti somme di denaro. In effetti il successo mondiale di Findhorn si deve in gran parte al generoso appoggio di due mecenati inglesi disponibili a sostenere forme diverse di spiritualità "alternativa" e di esoterismo: Sir George Trevelyan, fondatore del Wrekin Trust, e Sir Anthony Brooke, l’ultimo "rajah bianco" di Sarawak che, dopo avere perso il suo trono - ma con un sostanzioso compenso in denaro - nel 1946, si era dato alla nuova religiosità e nel 1967 aveva aderito a Universal Link, un movimento fondato in Inghilterra dagli spiritisti Richard Grave e Liebie Pugh (13).
Dal punto di vista storico come altri fenomeni erroneamente considerati "americani" - dagli amish in realtà di origine alsaziana al fondamentalismo protestante di origine inglese - il New Age è nato in Europa, e si è diffuso negli Stati Uniti d’America - e dagli Stati Uniti d’America in tutto il mondo - grazie al finanziamento di mecenati europei. Se lo si considera un movimento di risveglio all’interno dell’ambiente laico - e in particolare dell’ambiente teosofico - la sua data di nascita più convincente è il 1962, l’anno della fondazione di Findhorn, anche se questa storia è preceduta da una preistoria, che risale al 1920, l’anno dello scisma di Alice Bailey, a sua volta difficilmente comprensibile senza il legame con l’ambiente di Monte Verità, le cui origini rimontano al 1900.
3. Descrizione sociologica
Il New Age ha sempre costituito un problema di difficile soluzione per i sociologi. Non si presta a essere inquadrato facilmente - anzi, non può essere inquadrato affatto - in nessuna delle categorie normalmente utilizzate per i fenomeni della nuova religiosità contemporanea: nuove religioni, nuovi movimenti religiosi e nuovi movimenti magici. Infatti, il New Age non è - in nessun senso del termine - un movimento: non ha capi riconosciuti - ha al massimo "portavoce", non ha sedi, organi ufficiali, strutture, non è un gruppo a cui si "aderisce" o a cui ci si "iscrive". Può essere descritto soltanto facendo riferimento a una categoria - il cui studio è stato sviluppato dai sociologi della religione proprio in riferimento al New Age - che è alternativa rispetto a quella di "movimento": il network, "struttura a rete": ma il termine viene di rado tradotto dall’inglese in altre lingue. Il network è in effetti una "rete" di gruppi informali che hanno interessi e idee in comune, ma che non si riconoscono vincolati da gerarchie e da strutture, anzi spesso cercano tematicamente di evitarli. Anche se non ha la consistenza dei movimenti, il network non è una pura finzione dei sociologi, ma esiste realmente perché i gruppi che lo costituiscono - pur rimanendo autonomi e diversi - hanno in comune tempi - per esempio raduni, feste, fiere - e spazi - centri che diventano punti di riferimento o mete di "pellegrinaggi" - che acquistano la pregnanza di simboli e di miti e che hanno precisamente la funzione di conferire al network un minimo di unità. È istruttivo, nell’ambito stesso della nuova religiosità, paragonare un tipico movimento - rigido, gerarchico, strutturato - come i testimoni di Geova e un network come, per esempio, quello degli appassionati di astrologia moderna. A differenza dei testimoni di Geova, gli appassionati di astrologia non sono parte di un movimento unitario e non ubbidiscono a capi riconosciuti; tuttavia hanno un minimo di organizzazione: molti di loro partecipano a gruppi che si riuniscono più o meno regolarmente e in Inghilterra - ma eventi simili esistono in numerosi paesi del mondo - si ritrovano in un festival annuale a Londra, Mind Body Spirit, e visitano periodicamente spazi di incontro come le librerie astrologiche specializzate, che non si limitano a vendere libri ma organizzano momenti di discussione e prestano servizi di consulenza. Il network che chiamiamo New Age è, naturalmente, molto più complesso del network degli appassionati di astrologia. Costituisce un esempio di metanetwork: un network di network, o meglio il luogo in cui network diversi si incontrano e interagiscono. Si può partecipare al network degli appassionati di astrologia disinteressandosi completamente dell’ecologia profonda e dei "diritti degli animali"; viceversa, può accadere che un accanito militante ecologico e "animalista" non abbia nessun interesse per l’astrologia. Tuttavia esiste oggi una serie di spazi e di tempi in cui i partecipanti a network così diversi come il network dell’astrologia e il network dell’ecologia profonda e dell’animalismo si incontrano fra loro e scoprono di avere qualche cosa in comune; questo insieme di tempi e di spazi è appunto il metanetwork che, in senso sociologico, costituisce il New Age. L’astrologia e l’ecologia profonda costituiscono semplicemente due esempi di network che confluiscono nel metanetwork che chiamiamo New Age; in realtà questi network sono molto più numerosi. Benché se ne possano proporre tipologie molto articolate (14), semplificando un quadro molto più complesso si può parlare di tre network principali il cui punto di incontro è il New Age: le spiritualità alternative, le terapie alternative e le politiche alternative.
Il network delle spiritualità alternative comprende tutti coloro che hanno un interesse per il sacro, ma che sono alla ricerca di qualche cosa di diverso dalla tradizione cristiana che - piaccia o no - ha caratterizzato per secoli la vita religiosa dell’Occidente. Le direzioni in cui questa ricerca si esercita sono le più varie: le religioni non cristiane tradizionali - le religioni dell’Oriente ma anche quelle pre-colombiane, degli Indiani d’America, celtiche -; l’idealismo filosofico e le sue trascrizioni religiose nel mondo ottocentesco del "nuovo pensiero", New Thought, americano; lo spiritismo che - rivestito di panni "scientifici" - il New Age ripropone con il nome di channeling; le molteplici correnti dell’occultismo e dell’esoterismo; l’interesse per messaggi religiosi che verrebbero trasmessi dai dischi volanti; le credenze - diffusissime, anche se formulate in modi diversi - nella reincarnazione e nell’astrologia moderna. Chi coltiva uno di questi interessi - ma molti ne coltiveranno insieme più di uno - potrà, naturalmente, finire per aderire a un nuovo movimento religioso o magico; ma potrà anche rifiutare la scelta - sempre a suo modo impegnativa - dell’adesione a un movimento rimanendo semplicemente in un network o spostandosi nomadicamente da un gruppo all’altro. Se non confinerà il suo interesse alle spiritualità alternative ma sarà disposto a momenti di incontro con chi partecipa ad altri network di carattere terapeutico o politico arriverà fino allo spazio comune denominato New Age.
Il secondo grande network è costituito dalle persone interessate alle terapie alternative, a forme di ricerca della guarigione e del benessere psico-fisico diverse sia dalla medicina ufficiale sia dalla "preghiera di guarigione" praticata da numerosi gruppi cristiani, particolarmente pentecostali. Le porte per accedere a questo network sono innumerevoli: dalle numerosissime medicine "olistiche", che vorrebbero curare insieme il corpo e lo spirito o che gettano un ponte fra Oriente e Occidente come il reiki, Il reiki, fondato nel 1922 (sulla base di un'esperienza spirituale del 1914) da un maestro buddhista giapponese di scuola "tendai", Mikao Usui (1865-1926), successivamente influenzato dal "nuovo pensiero" americano, agli stili di vita vegetariani o vegani - questi ultimi rifiutano tutti i prodotti di origine animale, latte, uova e formaggi compresi -, ai movimenti di recovery, che estendono lo schema dei "dodici passi" - originariamente sviluppato dagli Alcolisti Anonimi - al tentativo di liberarsi da "dipendenze" così diverse fra loro come la dipendenza dalla droga, la dipendenza da un familiare autoritario e la dipendenza dall’abitudine a contrarre debiti (15). È importante notare che gli Alcolisti Anonimi - nati nell’ambito protestante del Movimento di Oxford, e successivamente riorganizzati in modo non confessionale - hanno preso le distanze dall’esplosione della recovery iniziata negli anni 1950 e dichiarano di volersi occupare esclusivamente di alcolismo. La sequenza più importante per comprendere questo network attiene alle psicoterapie alternative e alla sequenza di scismi nella psicoanalisi che portano da Sigmund Freud a Carl Gustav Jung (16), e da Carl Gustav Jung a Roberto Assagioli e alla psicologia transpersonale. Il New Age è normalmente critico nei confronti della teoria dell’inconscio di Sigmund Freud (1856-1939), che considera eccessivamente materialistica, ma venera invece come proprio precursore Carl Gustav Jung (1875-1961), lo psicoanalista svizzero che ruppe definitivamente con Sigmund Freud nel 1913 proprio muovendo dal suo interesse per i simboli - compresi quelli esoterici e occulti - e per i fenomeni parapsicologici. Il passaggio da Sigmund Freud a Carl Gustav Jung è soprattutto il passaggio dall’inconscio individuale presente in ogni uomo all’idea junghiana di un inconscio non più individuale ma collettivo in cui vivono immagini e "archetipi" comuni a tutta l’umanità. Lo psicoanalista italiano Roberto Assagioli (1888-1974) - allievo prima di Sigmund Freud e poi di Carl Gustav Jung, ebreo veneziano segnato dalla tradizione mistico-esoterica della Cabala, membro della Società Teosofica e amico e collaboratore di Alice Bailey - si stacca a sua volta dalla scuola junghiana nel 1915, con l’ulteriore passaggio - attraverso un metodo chiamato psicosintesi - dall’inconscio collettivo a una sorta di "inconscio universale", fondo oscuro dell’essere e del cosmo che coincide in senso panteistico con Dio. Roberto Assagioli, morto nel 1974, ha fatto in tempo a partecipare negli anni 1960 alla fondazione della cosiddetta psicologia transpersonale che, attraverso una grande varietà di tecniche diverse, vorrebbe pervenire a contenuti psichici che vanno al di là della stessa esperienza umana, individuale o collettiva, fino ad accedere a una sorta di principio divino (17).
Ma la via della discesa nell’inconscio - dall’inconscio individuale all’inconscio collettivo, e da quest’ultimo all’inconscio universale - non è l’unica per accedere al fondo "divino" dell’essere e dell’uomo. A questa via interiore si affianca una via esteriore che parte dall’ecologia profonda e da un impegno politico inteso soprattutto come militanza ecologica.
Il terzo network, che fa da porta d’accesso al New Age, è costituito dalle politiche alternative, tutte variamente derivate dalle teorie ecologiche elaborate a partire dal 1972 dal filosofo norvegese Arne Naëss, il fondatore dell’"ecologia profonda", che ha ispirato popolari scienziati del New Age come Fritjof Capra e insieme tutta la "nuova politica" che si è espressa - soprattutto negli Stati Uniti e in Messico - nel cosiddetto "movimento dell’arcobaleno". Arne Naëss distingue fra ecologia di superficie ed ecologia profonda. L’ecologia di superficie è quella che si interessa di singoli interventi, per esempio per salvare le foreste o certe specie animali in via di estinzione. Secondo il filosofo norvegese queste modeste riforme ambientalistiche non vanno all’autentica sostanza dei problemi. Il vero avversario, secondo Arne Naëss, è l’antropocentrismo, una visione che risale alla Bibbia, vede l’uomo come il centro del mondo e lo considera qualitativamente superiore alle altre forme della natura. Mentre l’uomo, in realtà, non sarebbe affatto il centro della natura ma soltanto una delle tante forme della realtà vivente, senza un valore intrinseco particolare superiore - per esempio - a quello degli animali; a queste tesi si sono alimentati i vari movimenti "animalisti" nati negli anni 1970 e 1980. La natura, peraltro, secondo Arne Naëss non deve essere intesa in senso statico ma dinamico, come manifestazione di un’Energia cosmica in continuo divenire che anima anche l’uomo. Attraverso una capacità di percepire le forme viventi nella loro interconnessione - che il filosofo norvegese chiama apperceptive Gestalt - l’uomo potrebbe entrare in contatto con quel Sé universale che le religioni hanno chiamato Dio. Più recentemente, e in questa stessa chiave, l’ecologo australiano Warwick Fox ha proposto un perfezionamento delle teorie di Arne Naëss attraverso l’incontro fra ecologia profonda e psicologia transpersonale che dovrebbe generare una "ecologia transpersonale" (18).
Ancora una volta è opportuno ripetere che chi si interessa di spiritualità alternative oppure di terapie alternative oppure di politiche alternative si mette davanti soltanto a una porta di ingresso, all’inizio di un itinerario che conduce al New Age. La porta non sarà necessariamente attraversata, né l’itinerario obbligatoriamente percorso: solo chi accetterà di passare dal network al metanetwork, di interessarsi contemporaneamente - globalmente - di spiritualità, di terapia e di politica approderà a quella che propriamente può essere definita la visione del mondo del New Age.
4. Descrizione dottrinale
Nel parlare di una "visione del mondo" del New Age vi è, naturalmente, qualche cosa di provocatorio. Come abbiamo visto i portavoce del New Age insistono nel dichiarare che lo specifico della loro corrente consiste, precisamente, nel non avere nessuna visione del mondo e nessuna dottrina, ma nel predicare la libertà più assoluta da tutte le visioni del mondo e da tutte le dottrine. Ancora una volta queste affermazioni non devono essere prese alla lettera. Il New Age non potrebbe avere nessuna unità - neppure il tipo di unità fluida e instabile che caratterizza il network e lo differenzia dal movimento - se le opinioni diverse che vi si manifestano non coesistessero su una trama di fondo che presenta una serie di elementi comuni. A grandi linee si possono individuare sei temi principali che percorrono tutto il New Age.
a. La questione della verità
La premessa necessaria per qualunque visione del mondo del New Age è di carattere epistemologico: non esistono verità assolute. Espressa in questi termini, la premessa sarebbe tutt’altro che nuova: il relativismo è antico come la filosofia, se non come l’umanità decaduta. Tuttavia esistono diverse forme di relativismo, e il relativismo del New Age si specifica per il suo carattere volontarista. Ciascuno può, letteralmente, creare il proprio mondo, e ciascun mondo soggettivamente creato avrà la sua verità, non meno "vera" - e non meno "falsa" - rispetto a quella del mondo creato da un altro. Fino a quali limiti questa premessa epistemologica possa essere spinta è mostrato dalla popolarità di cui gode nel New Age la tecnica della "visualizzazione creativa" secondo cui, con uno sforzo adeguato di concentrazione, sarebbe possibile "visualizzare" qualunque realtà desiderabile - la guarigione, la prosperità economica o perfino un marito ideale - e costringere nel giro di qualche giorno o di qualche mese la realtà ad adeguarsi alla nostra "visualizzazione", producendo e mettendoci davanti l’oggetto che abbiamo "visualizzato".
b. La religione
Un secondo elemento comune alle varie correnti del New Age è una diffidenza nei confronti dell’idea di "religione" - che sarebbe legata a tesi razionalmente articolate, a definizioni e a dogmi - sostituita dalla più vaga "spiritualità". Dal punto di vista intellettuale il principale punto di riferimento del New Age è lo studioso americano di mitologia comparata Joseph Campbell (1904-1987), un ex cattolico - oggetto di una sapiente opera di promozione internazionale negli ultimi anni della sua vita - secondo il quale tutte le religioni sono espressioni degli stessi miti e archetipi - junghiani - e devono quindi essere considerate di uguale valore, con la precisazione che il cristianesimo è semmai una religione meno uguale delle altre, in quanto avrebbe corrotto la purezza naturalistica dei miti originali. La conclusione pratica a cui il New Age perviene è un nuovo elogio del sincretismo. Un recente manifesto del New Age riassume la posizione del movimento sulla spiritualità in questo epigramma: "D.: Che cosa chiede un monaco Zen a un banco dove si vendono hot dog? R.: "Fammene uno ripieno di tutto"" (19). L’esempio dell’hot dog mostra bene quello che, forse con poca riverenza, si potrebbe chiamare l’"insaccato misto" del New Age: un nutrimento fast food "ripieno di tutto" costruito all’insegna dell’eclettismo e del sincretismo.
c. Dio
Il New Age parla volentieri di Dio, ma non si tratta di un Dio personale: è piuttosto il sottofondo cosmico a cui arrivano - per vie diverse e parallele - la psicologia transpersonale e l’ecologia profonda -quando non si combinano nell’ecologia transpersonale -, è l’energia cosmica immanente che si manifesta negli esseri viventi, nella Terra - a sua volta considerata un grande essere vivente, Gaia - e nell’universo. Il Dio del New Age è un Dio essenzialmente panteista.
d. L’uomo
La visione dell’uomo del New Age si riassume nel noto slogan dell’attrice Shirley MacLaine - che da anni svolge il ruolo di missionaria internazionale del New Age attraverso libri, film e programmi televisivi -: "Noi siamo Dio". Più esattamente al fondo di ognuno di noi si trova una scintilla divina, che è la stessa energia cosmica universale in una delle sue molteplici manifestazioni, fra cui - peraltro - non possono essere istituite gerarchie. L’uomo-Dio del New Age è da una parte onnipotente, come dimostrano le straordinarie possibilità della "visualizzazione creativa"; ma questa onnipotenza si rivela, da un altro punto di vista, come onnidipendenza, se si considera il ruolo preminente che hanno nel New Age la reincarnazione e l’astrologia. Quest’uomo, che è dio e che può tutto, è sottoposto continuamente al potere tirannico del karma - il peso delle vite passate, che continuamente lo schiaccia - e alla tirannia non meno rigida degli astri a cui lo assoggetta il determinismo - solo apparentemente moderato dai suoi riferimenti "transpersonali" alla psicologia - dell’astrologia moderna che il New Age predilige.
e. "Il Cristo"
Il New Age parla anche volentieri di una realtà che chiama "il Cristo" ma - seguendo tutta una tradizione esoterica e gnostica - ha cura di distinguere "il Cristo" da Gesù di Nazareth come personaggio storico. Gesù non era "il Cristo", o almeno non lo era in modo diverso da Buddha o da chiunque sia in grado di entrare in contatto con la scintilla divina che porta dentro di sé. È questa scintilla, propriamente, che costituisce "il Cristo" come principio divino all’interno dell’uomo. Gesù di Nazareth - come Buddha e altri maestri - merita certamente rispetto perché è riuscito a entrare in contatto con il suo "Cristo" interiore in modo evidente e convincente per i suoi discepoli. Ma chiunque di noi può entrare in contatto con il "Cristo" che ciascuno porta - e quindi diventare "il Cristo" - attraverso gli stati alterati di coscienza e la molteplicità di tecniche che il New Age insegna.
f. La morale
Il sesto tema unificante del New Age è il rifiuto della nozione di peccato - considerata insuperabilmente dogmatica e in ogni caso tipica della superata Età dei Pesci - e la sua sostituzione con la nozione di malattia. Il New Age non nega che esistano nel mondo comportamenti inadeguati - è sufficiente considerare l’orrore che gli ispirano i comportamenti anti-ecologici -, ma li ascrive a limitazioni fisiche o psichiche che possono essere assimilate alla malattia o a forme di "dipendenza" che è possibile superare tramite le numerose forme di terapie e di recovery così largamente disponibili nell’ambiente del New Age. Anche i mali sociali possono essere superati con un generale cambiamento di coscienza, che risolverà automaticamente i problemi del mondo, e in questo consiste il nucleo della politica del New Age.
Oltre questa trama generale non è possibile, credo, andare: su tutti i temi particolari - dalla meditazione alla politica - le diverse scuole o correnti del New Age si dividono immediatamente fra loro. I sei elementi che ho evocato costituiscono tuttavia almeno lo scheletro di una visione del mondo e permettono una valutazione e un discernimento dal punto di vista della dottrina cattolica. L’aspetto sorridente e a suo modo simpatico con cui si presentano molti portavoce del New Age - tipico di chi proclama di non annunciare nessuna verità, e certo lontano dall’intolleranza aggressiva di movimenti religiosi come i testimoni di Geova - induce spesso i cattolici a uno sforzo di buona volontà per cercare nel New Age eventuali elementi "positivi". Certamente nel New Age - come in ogni corrente che si manifesta nel processo rivoluzionario di allontanamento dalla verità cattolica - si può trovare qualche cosa di positivo: la critica delle altre correnti dello stesso processo. Così il New Age ha certamente ragione quando denuncia il materialismo della moderna società dei consumi, la chiusura nei confronti della spiritualità della cultura laica, il rigido positivismo di una medicina che considera il corpo soltanto una macchina e della psicoanalisi legata agli schemi di Sigmund Freud. Se questa pars destruens contiene talora osservazioni accettabili, il rimedio proposto si rivela tuttavia peggiore del male. La vaga "spiritualità" che il New Age propone come alternativa al materialismo è infatti un cocktail, nelle loro forme più insidiose, del relativismo e del sincretismo che costituiscono i tratti dominanti della nuova religiosità moderna. Come il Magistero in tema di nuova religiosità non ha mancato di rilevare, la pastorale cattolica e la nuova evangelizzazione si trovano oggi di fronte a ostacoli diversi da quelli che qualcuno poteva prevedere soltanto una decina di anni fa. Si immaginava un uomo materialista e ci si trova invece davanti a un uomo a suo modo "religioso", ma religioso in modo sincretistico, panteistico e spesso tendenzialmente gnostico (20). Se il sincretismo spiritualista - e non più il materialismo - è oggi il principale ostacolo all’evangelizzazione cattolica, il New Age - che critica il materialismo ma promuove aggressivamente il sincretismo - non è, da nessun punto di vista, un potenziale alleato, ma è un avversario particolarmente insidioso. Tanto più insidioso - si deve aggiungere, riprendendo i rilievi di Papa Giovanni Paolo II da cui siamo partiti - in quanto, proprio per il suo carattere anti-materialista, si infiltra fra gli stessi cattolici attraverso tecniche come l’enneagramma, terapie come la psicologia transpersonale, perfino nuove teologie come la "spiritualità della creazione" del teologo americano Matthew Fox, escluso dall’ordine domenicano e sospeso dalle sue funzioni sacerdotali nel marzo del 1993. Se si considera tuttavia che le opere di Matthew Fox - puntuale trascrizione dei temi del New Age, benché il teologo americano non ami questa etichetta, in termini almeno nominalmente cristiani - sono, sembra, le opere teologiche in lingua inglese che hanno ottenuto il maggiore successo di vendita negli ultimi anni nel mondo, si comprende come la sfida - anche all’interno della Chiesa cattolica - non sia più soltanto teorica, e come i richiami alla vigilanza che vengono dal Magistero pontificio ed episcopale non derivino da improvvidi allarmismi ma denuncino pericoli assolutamente reali e concreti.
Note
(1) Cfr. Giovanni Paolo II, Discorso ai vescovi statunitensi dell’Iowa, del Kansas, del Missouri e del Nebraska in visita ad limina Apostolorum, del 28-5-1993, n. 2, in L’Osservatore Romano, 29-5-1993.
(2) Cfr. Conferenza Episcopale Italiana. Segretariato per l’Ecumenismo e il Dialogo, Nota pastorale L’impegno pastorale della Chiesa di fronte ai nuovi movimenti religiosi e alle sette, del 30-5-1993, n. 38.
(3) Cfr. David Spangler, Defining the New Age, in The New Age Catalogue. Access to Information and Sources, Island Publishing Company-Doubleday, New York 1988, p. XI.
(4) Cfr. J. Gordon Melton, Jerome Clark e Aidan A. Kelly (a cura di), New Age Almanac, Visible Ink Press, Detroit 1991.
(5) James R. Lewis e J. Gordon Melton (a cura di), Perspectives on the New Age, State University of New York Press, Albany (New York) 1992.
(6) Card. Godfried Danneels, arcivescovo di Malines-Bruxelles, Lettera pastorale Le Christ ou le Verseau, del Natale 1990, in La documentation catholique, anno 73°, n. 2021, 3-2-1991, pp. 117-129; trad. it., Cristo o l’Aquario, in il regno-documenti, anno XXXVI, n. 864, 1-7-1991, pp. 415-424.
(7) Cfr. il mio Storia del New Age. 1962-1992, Cristianità, Piacenza 1993. Per un inquadramento del New Age nel panorama della nuova religiosità contemporanea, cfr. il mio La questione della nuova religiosità. In appendice la relazione generale al Sinodo Straordinario del 1991 di S. Em. il card. Francis Arinze, Cristianità, Piacenza 1993.
(8) Per un buon accostamento di carattere divulgativo, cfr. Jean Vernette, Che cos’è il New Age, trad. it., SugarCo, Milano 1993.
(9) Cfr. Marilyn Ferguson, The Aquarian Conspiracy. Personal and Social Transformation in the 1980s, J. P. Tarcher, Los Angeles 1980 (2ª ed. riveduta: J. P. Tarcher, Los Angeles 1987).
(10) Cfr. Thomas S. Kuhn, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, trad. it., 9a ristampa, Einaudi, Torino 1986.
(11) Cfr. Paul Le Cour, L’Ère du Verseau. Le secret du Zodiac, le proche avenir de l’humanité, Atlantis, Parigi 1937.
(12) Cfr. Alice Bailey, Spiritual Leadership, due fascicoli, s.e., New York 1921 e 1922; Discipleship in the New Age, 2 voll., Lucis Publishing Company, New York 1944 e 1955; Education in the New Age, Lucis Publishing Company, New York 1954.
(13) Sir Anthony Brooke era nipote del primo "rajah bianco" di Sarawak, James Brooke, noto a generazioni di italiani come implacabile avversario del pirata della Malesia Sandokan nella saga romanzesca creata da Emilio Salgari. James Brooke è pertanto un personaggio storico realmente esistito, e la fortuna inizialmente da lui accumulata è stata in larga parte utilizzata - dal nipote - per diffondere nel mondo l’idea del New Age.
(14) Cfr. il mio Storia del New Age 1962-1992, cit.
(15) Si calcola che nei soli Stati Uniti d’America ogni settimana 45 milioni di persone si riuniscano in un gruppo di recovery (cfr. Alice Dowd, Making Room for the Recovery Boom, in Library Journal, 1° maggio 1992, p. 49).
(16) Cfr., con riferimento alla nuova religiosità, Ermanno Pavesi, Maghi da legare? Psichiatria, psicologia del profondo ed esoterismo, in CESNUR. Centro Studi sulle Nuove Religioni, Il ritorno della magia. Una sfida per la società e per la Chiesa, a cura di M. Introvigne, Effedieffe, Milano 1992, pp. 71-103.
(17) Questo passaggio non è puramente psicologico, ma ha importanti radici filosofiche e conseguenze politiche, sviluppate in genere nella nuova religiosità e nel pensiero magico del nostro secolo: cfr. Giovanni Cantoni, Dopo Marx i maghi? La riscoperta del pensiero magico in una cultura postmarxista, in CESNUR. Centro Studi sulle Nuove Religioni, Il ritorno della Magia. Una sfida per società e per la Chiesa, cit., pp. 35-70; e Idem, Introduzione, in M. Introvigne, Il ritorno dello gnosticismo, SugarCo, Milano 1993, pp. I-X.
(18) Cfr. Warwick Fox, Toward a Transpersonal Ecology: Developing New Foundations for Environmentalism, Shambhala, Boston-Londra 1990.
(19) R. S. Miller and the Editors of New Age Journal, As Above So Below. Paths to Spiritual Renewal in Daily Life, J. P. Tarcher, Los Angeles 1992, p. 5.
(20) Cfr. Conferenza Episcopale Italiana. Segretariato per l’Ecumenismo e il Dialogo, Nota pastorale L’impegno pastorale della Chiesa di fronte ai nuovi movimenti religiosi e alle sette, cit., n. 3.
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