Lourdes (CESNUR)

La storiografia accademica laica si è occupata molto poco di Lourdes. Le apparizioni del 1858 a santa Bernadette Soubirous (1844-1878) e le loro conseguenze sono state studiate da storici cattolici, che hanno prodotto collezioni di documenti monumentali e tendenzialmente definitive come quelle di René Laurentin e Bernard Billet ^[1]. Ma nel mondo accademico internazionale questi storici sono stati considerati spesso sospetti - nonché, in genere, poco letti - proprio perché cattolici. La storiografia della Francia ottocentesca ha tracciato più volentieri la storia della democrazia e del progresso scientifico, considerando il movimento mariano cattolico come una nota a piè di pagina nella storia dell’opposizione più o meno "reazionaria" alla marcia inarrestabile degli eredi della Rivoluzione. Da questo punto di vista, il fatto che una nota storica inglese, docente all’Università di Oxford, che definisce il suo punto di vista personale come quello di un’"ebrea laica"^[2] abbia deciso di accostarsi a Lourdes è già di per sé stesso significativo. Ruth Harris afferma di avere accettato per anni, "(…) troppo rapidamente (…) il verdetto generale secondo cui Parigi rappresentava il ‘progresso’ e Lourdes la ‘reazione’"^[3], ma di essersi poi ritrovata - in quanto specialista della Francia dell’Ottocento - a chiedersi come mai un movimento capace di coinvolgere milioni di persone non fosse mai stato preso sul serio dagli studiosi universitari al di fuori dell’area cattolica. In occasione anche - rivela - di una grave malattia che le ha permesso di sperimentare personalmente la condizione del malato, ha deciso di affrontare il tema di Lourdes. Ne è uscito un volume di quasi cinquecento pagine, che non aggiunge - né può aggiungere - molto a quanto è stato documentato da Laurentin e da Billet ^[4] a proposito delle apparizioni. Aggiunge però qualcosa alla storia del pellegrinaggio nel periodo di cui si occupa (che va fino alla Prima guerra mondiale), offre spunti interpretativi di notevole interesse, e per la prima volta affronta con uno sguardo d’insieme una vicenda raramente esaminata, quella dell’opposizione laicista militante a Lourdes e ai pellegrinaggi. La novità dell’opera consiste poi nel sistematico dialogo con la storiografia (soprattutto, ma non esclusivamente, di lingua inglese) della politica e della cultura francese dell’Ottocento, riprendendo il modello di un’opera vincitrice di diversi premi, quella - pubblicata nel 1994 da un altro storico inglese, David Blackbourn, docente però a Harvard, negli Stati Uniti - sulle apparizioni (non riconosciute ufficialmente né condannate dalla Chiesa) che si sarebbero verificate nel 1876 nel paese tedesco di Marpingen, che Blackbourn colloca sistematicamente nel contesto del Kulturkampf bismarckiano ^[5].

Come ci si può attendere, Ruth Harris mette subito in chiaro che non è compito della storiografia laica confermare o smentire la realtà empirica delle apparizioni o dei miracoli. Peraltro, la ricostruzione puntigliosa degli avvenimenti originari non è inutile, né costituisce un semplice riassunto dei lavori precedenti della storiografia cattolica. Per esempio, Ruth Harris colloca - a rischio di avventurarsi su un terreno delicato - il modo con cui Bernadette racconta la sua avventura spirituale nel contesto pirenaico, segnato sia da una religiosità popolare che è talora difficile distinguere dal folklore sia dalla popolarità di una serie di apparizioni e santuari precedenti, da Notre-Dame de Bétharram a Notre-Dame de Garaison. Non manca, peraltro, di sottolineare l’unicità di Lourdes, che non può essere ridotta a un modello "folklorico" preesistente. Peraltro, la storica inglese nota criticamente come - senza peraltro che si siano verificate "manipolazioni volontarie o consapevoli" - l’ambiente intorno a Bernadette abbia rapidamente tradotto il suo racconto nel linguaggio della pietà parigina ottocentesca, forse togliendo qualcosa alla sua freschezza pirenaica originaria. Come altri storici, Ruth Harris nota la proliferazione di visionarie - ritenute finalmente non genuine dall’autorità ecclesiastica - a Lourdes e intorno a Lourdes sulla scia di Bernadette, e conclude a sua volta che Bernadette aveva avuto un ruolo centrale nel "proteggere le sue visioni e la sua integrità"^[6]. Storica attenta alla sociologia, la studiosa inglese non può fare a meno di mostrare come - fino alle pose imposte nelle fotografie - un processo di costruzione sociale dell’immagine di Bernadette secondo le aspettative del mondo cattolico francese, poi internazionale, si sia avviato subito dopo le apparizioni e sia continuato fino alla sua morte. Ma Bernadette, conclude Ruth Harris, non si riduce a questo processo: "Per quanto la sua immagine sia stata ‘costruita’, Bernadette era tuttavia importante per Lourdes perché era lei stessa. Nonostante i molti condizionamenti, nonostante le emozioni e le qualità spirituali che i visitatori proiettavano su di lei, le sue poche parole scritte e le sue azioni mostrano che lasciava fare solo fino a un certo punto, poi resisteva. Lo faceva con calma e perseveranza, rivelando un carisma tranquillo, un apprezzamento sicuro, una convinzione della verità della sua storia, un fermo e dignitoso rifiuto di qualunque regalo, e una generosità semplice che lasciava sbigottito chi sapeva quanto fosse povera"^[7]. Nelle circostanze più difficili, Bernadette "risplende"^[8], a costo di collaborare involontariamente con coloro che, anche nella Chiesa, "aiutavano" a realizzare le parole profetiche della Vergine secondo cui Bernadette non sarebbe mai stata felice in questo mondo ^[9].

L’ampia seconda parte, che occupa i due terzi del volume, è la più originale ed è dedicata al pellegrinaggio, dalle origini alla Prima guerra mondiale. E’ una storia cui Bernadette partecipa solo per pochi anni, giacché nel 1866 lascia Lourdes per il convento di Nevers dove rimarrà fino alla morte. La storia degli anni di formazione del pellegrinaggio non è sempre né necessariamente edificante. Come in ogni episodio della storia della Chiesa, le luci si accompagnano alle ombre, e i personaggi stessi che si collocano alle origini della fama di Lourdes appaiono spesso in contrasto fra loro. Il parroco, don Dominique Peyramale (1811-1877), e il vescovo (di Tarbes), monsignor Bertrand-Sévère Laurence (1790-1870) sono, per esempio, in contrasto sul ruolo rispettivo della parrocchia e della diocesi (poi del clero diocesano e dei religiosi) nella gestione del pellegrinaggio. Il primo storico di Lourdes, Henri Lasserre (1828-1900) - certamente il più letto nell’Ottocento - entra in contrasto con diversi ambienti cattolici per una certa disattenzione al dettaglio e alla verifica, e anche perché molti (secondo Ruth Harris, giustamente) considerano eccessiva la sua demonizzazione della burocrazia del Secondo Impero ^[10]. L’altro storico ottocentesco di Lourdes, il gesuita Léonard Cros (1831-1913), sembra talora più interessato a contestare Lasserre che a rispondere alle aspettative delle autorità ecclesiastiche, tanto che la sua Storia di Nostra Signora di Lourdes, giudicata troppo scettica, è stata pubblicata in versione integrale soltanto nel 1957, oltre quarant’anni dopo la sua morte, e anche in questo caso il quarto volume è rimasto inedito ^[11]. Nonostante tutte queste difficoltà, il pellegrinaggio continua a crescere e diventa un avvenimento nazionale, il simbolo stesso della Francia cattolica, da quando iniziano a occuparsene i padri assunzionisti fondati da Emmanuel d’Alzon (1810-1880), sotto l’energica guida di due infaticabili organizzatori, i padri François Picard (1831-1903) e Vincent de Paul Bailly (1832-1912). Ruth Harris riconosce i lati positivi della loro azione, a partire dalla straordinaria mobilitazione di cattolici benestanti della Francia intera a favore dei poveri e dei malati. Mostra anche come gli assunzionisti dell’Ottocento fossero profondamente immersi nelle lotte politiche dell’epoca, in un intreccio dove la pietà mariana si accompagna quasi naturalmente alla lotta contro la Repubblica anticlericale, la massoneria e (particolarmente nell’ultimo decennio dell’Ottocento, segnato dal caso di Alfred Dreyfus, 1859-1935) l’influenza ebraica sulla politica e sull’economia francese. Si può rimproverare a Ruth Harris di non distinguere - come altri hanno fatto - fra un "antigiudaismo" a base religiosa e un "antisemitismo" a base razziale, utilizzando per entrambi i fenomeni l’unica espressione "antisemitismo". Si deve tuttavia anche riconoscere che, nel calore dell’affare Dreyfus, la stampa assunzionista pubblica vignette anti-ebraiche (riprodotte nel testo) ^[12] dove l’uso di stereotipi genericamente antisemiti è, effettivamente, imbarazzante e non può che essere condannato senza riserve. Tanto più interessante appare la conclusione della storica inglese, secondo cui sarebbe del tutto sbagliato dedurne che il pellegrinaggio a Lourdes, nel periodo dell’organizzazione assunzionista, fosse " (…) una campagna anti-semita piuttosto che un viaggio di devozione in aiuto dei malati"^[13]. Al contrario, nell’atmosfera del pellegrinaggio, "(…) il rancore di una vita da trascorrere sotto un regime politico sgradevole a poco a poco svaniva, e gli aspetti positivi del programma cattolico venivano ancora una volta in primo piano. I preti potevano menzionare la persecuzione repubblicana (…) ma nella settimana trascorsa a Lourdes cercavano di concentrare l’immaginario religioso dei pellegrini piuttosto sui malati, sul conforto spirituale degli stessi partecipanti, e sulla preghiera perché le sofferenze si alleviassero"^[14].

Gli ultimi capitoli, fra i più innovativi dello studio, sono consacrati alle guarigioni e alle relative polemiche. Pure ammettendo la difficoltà di documentare molti dei casi più antichi, Ruth Harris ne elenca alcuni - anche nel periodo da lei studiato - che rimangono inesplicabili come quello famoso del bracciante belga Peter van Rudder (che l’autrice chiama, alla francese, Pierre de Rudder,1828-1898), colpito nel 1868 dal tronco di un albero che gli aveva letteralmente "polverizzato" la gamba. L’estrazione di un frammento osseo da parte di un medico ebbe l’unico effetto di confermare "(…) che un vuoto di tre centimetri separava le due principali ossa rotte l’una dall’altra". Dopo un pellegrinaggio a Oostakker, presso Gand, dove esiste una riproduzione della grotta di Lourdes, de Rudder si ritrova con "(…) le ossa ricongiunte e, soprattutto, le due gambe della stessa lunghezza, cosa specialmente significativa a causa del pezzo di osso rimosso e della distanza tra i frammenti che era stata confermata dai medici"^[15]. La Chiesa dichiarerà la guarigione miracolosa solo nel 1908, dieci anni dopo che de Rudder era morto e che l’esumazione aveva rivelato "(…) come le gambe fossero della stessa lunghezza, l’unica traccia della lunga invalidità rimanendo il segno della frattura"^[16]. Le ossa in questione sono conservate a Lourdes sotto una campana di vetro presso l’Ufficio Medico. La storica inglese non sembra incline a credere ai miracoli, ma afferma che il caso de Rudder "(…) mostra i limiti della spiegazione storica: mentre parecchie altre guarigioni potrebbero essere il risultato di una diagnosi sbagliata (…) il caso di de Rudder mette in scacco e lascia perplessi gli storici. Anche se le ossa sotto la campana di vetro fossero in qualche modo il risultato di una frode complicata, resterebbe vero che de Rudder certamente camminava sulla sua gamba un tempo distrutta dopo anni di invalidità, e dopo il completo fallimento di tutto quanto la medicina poteva offrire" ^[17]. Anche se, come la stessa storica nota, soltanto il caso de Rudder (che, a rigore, non si è verificato a Lourdes) si avvicina alle narrative medioevali di "gambe amputate che riemergono di colpo" ^[18] - il lettore italiano non potrà fare a meno di ricordare il miracolo spagnolo di Galanda del 1640, rievocato nel 1998 da Vittorio Messori ^[19] -, altri casi sorprendenti sono piuttosto numerosi. Ieri come oggi, la scienza medica scettica ricorre all’argomento della guarigione per autosuggestione; ma - nota Ruth Harris - "(…) la suggestione opera come un meccanismo bioculturale vago e non definito, che spiega tutto e nello stesso tempo non spiega nulla" ^[20]. Mentre la storica inglese, astenendosi peraltro prudentemente dal trarre conclusioni, suggerisce piuttosto la pista (già più volte esplorata dall’antropologia) di un ripensamento dell’interazione nei processi di guarigione dalle malattie fra singolo e comunità, e fra corpo e spirito, il positivismo ottocentesco - soprattutto nelle sue versioni più apertamente anticlericali e massoniche - non aveva di questi scrupoli. Guidati da Émile Zola (1840-1902) - il cui Lourdes (1894) ^[21] definisce, fino ai giorni nostri, quello che un buon anticlericale deve pensare di Lourdes - positivisti e mangiapreti gridano all’isteria, alla frode clericale, alla manipolazione mentale sistematica dei pellegrini da parte di monache e preti. Nasce un autentico movimento anti-Lourdes che nei primi anni del Novecento si traduce - grazie alla mobilitazione, in un’epoca segnata da forti passioni anticlericali, delle logge massoniche - di migliaia di medici francesi, i quali chiedono al governo anticlericale di Émile Combes (1835-1921) di "chiudere Lourdes" (dopo che gli assunzionisti erano già stati espulsi dalla Francia nell’anno 1900), non solo centro di diffusione di idee superstizione e retrive, ma luogo pericoloso per la prossimità fisica fra tanti malati, e capace asseritamente di indurre molti a porre le loro speranze nella fede (anziché nelle cure del medico) votandosi così a una morte precoce. Emergono in questo movimento, secondo il giudizio (non certo sospetto) di Ruth Harris, i "più scurrili stereotipi anti-clericali", dove "il contagio fisico si collega a una visione di contaminazione morale, resa ancora più potente dall’idea del mondo nascosto e segreto di un complotto e di una manipolazione clericali"^[22]. Come spesso avviene - il che potrebbe essere (ma difficilmente sarà) un utile monito per chi promuove campagne della stessa natura ai nostri giorni, in Francia e altrove ^[23] - i risultati sono esattamente contrari alle aspirazioni dei promotori. La campagna promossa da Zola e dalle logge massoniche non porta alla fine dei pellegrinaggi a Lourdes, ma al contrario alla "disintegrazione del positivismo"^[24]. Da una parte, Zola è presto smascherato - giustamente, secondo Ruth Harris, ma non senza eccessi che attribuiscono senz’altro la sua opera a un intervento diretto del demonio - per avere clamorosamente falsificato le vicende relative ad alcune specifiche miracolate (tra l’altro con scarso rispetto per l’esperienza vissuta e reale di quei poveri per cui pure affermava di voler combattere). Dall’altra, il positivismo - non riuscendo a spiegare un certo numero di fenomeni - si rifugia fra le braccia della parapsicologia e di un suo antico per quanto curioso alleato, lo spiritismo, parlando di trance medianiche che potrebbero causare le guarigioni apparentemente miracolose e rendendo "l’idea della suggestione elastica al di là di qualunque possibile definizione"^[25]. Prendendo questa strada, evidentemente, il positivismo - medico e filosofico - non poteva che finire per autodistruggersi.

"Quello che ho visto a Lourdes - scrive Ruth Harris - mi ha commosso, ma non mi ha convertito" anche se "ha completamente cambiato il mio accostamento al tema"^[26]. Forse, la storia di una conversione (sia pure illustre) avrebbe relegato l’opera di Ruth Harris nel ghetto della storiografia "cattolica". E’ rimanendo, invece, fieramente e fermamente laica - dal punto di vista personale, prima ancora che da quello metodologico - che la storica inglese introduce Lourdes nel cuore stesso della storiografia accademica, e lancia alle scienze umane una serie di sfide insieme importanti e appassionanti.

"Commossa, ma non convertita": una storica laica a Lourdes