The 2007 International ConferenceJune 7-9, 2007
Bordeaux, France
Globalization, Immigration, and Change in Religious Movements
Notes pour servir à une sociologie de l'ésotérisme
by PierLuigi ZOCCATELLI (CESNUR, Torino)
A paper presented at the 2007 International Conference, Bordeaux, France. Please do not reproduce or quote without the consent of the author.
Parmi les apports fondamentaux au domaine des études sur l’ésotérisme que Jean-Pierre Laurant a fournis au fil de ses recherches, publications et réflexions, il faut certainement souligner la façon dont il s’est lui-même situé dans une zone charnière entre approche historique et approche sociologique (Laurant J.-P., 2003), tant pour ce qui concerne le cadre proprement épistémologique que pour ce qui concerne la description des contextes dans lesquels se meuvent les acteurs, les idées et les phénomènes qui constituent, tour à tour, l’objet de ses études.
S’il décrit efficacement l’orginalité de la pensée ésotérique occidentale en tant « [qu’] elle est porteuse de significations différentes de celles véhiculées par les sciences et les religions, [qu’] elle établit entre eux un rapport autre, tout en demeurant partie intégrante du tissu intellectuel et des aspirations spirituelles de ce domaine occidental (Laurant J.-P., 2001, p. 765) », Jean-Pierre Laurant, d’autre part, ne se cache pas les problèmes soulevés par les différentes conceptualisations relatives à l’ésotérisme.
En effet, « Tant de confusion désespère le sociologue qui parle à ce propos de “ nébuleuse ” et détourne de la recherche du sens qui relie les hommes et les disciplines autour d’un mot passe-partout. Un “ mot-autobus ” où montent des gens qui ne se connaissent pas et qui descendront à des haltes différentes sans s’être parlé, mêlés à d’autres voyageurs, au hasard du trajet, n’ayant en commun que la destination » (Laurant J.-P., 1993, p. 8).
Si l’on suit pour un instant une remarque générale de caractère sociologique – pour reprendre une analyse ici librement inspirée des études sur le thème “ économie et société ” (Weber M., 1922) de Max Weber (1864-1920) – dans le cas des “ formations sociales ” nous pouvons fournir, en plus de la simple détermination de liens fonctionnels et de règles (à savoir de “ lois ”), quelque chose qui reste toujours insaisissable pour n’importe quelle science naturelle – comprise comme détermination de règles causales d’événements et de formations, donc comme “ explication ” des phénomènes particuliers sur cette base –, à savoir la “ compréhension ” de l’attitude des individus qui participent à une “ formation sociale ”.
L’auteur de ces lignes n’est pas en mesure d’assurer – selon le schéma proposé par Weber que l’on vient de mentionner – que l’application de la discipline sociologique est capable, en dernière analyse et sous une forme accomplie, de déterminer la “ compréhension ” de l’attitude des individus qui participent à des “ formations sociales ” dans le cadre – c’est le cas qui nous occupe ici – de l’ésotérisme, donc parmi ceux qui socialisent l’ésotérisme entendu comme « forme de pensée » : une expression rendue célèbre par l’historien de l’ésotérisme Antoine Faivre dans la définition de la nature de l’approche méthodologique de la discipline, expression forgée à l’origine par le sociologue Émile Poulat (Faivre A., 2001, p. 212). L’ésotérisme est donc entendu ici – pour reprendre ce qui semble être sa définition la plus précise – dans ses deux acceptions premières de “ connaissance secrète ” ou de « type de connaissance qui émane d’un “ centre ” spirituel et que l’on atteint seulement après avoir tout dépassé, y compris les techniques prescrites qui conduisent à lui (Faivre A. - Voss K.-C., 1995, p. 49) ».
Si le cadre de référence semble être correctement défini au plan méthodologique, y compris grâce à des ouvrages d’une indéniable importance qui rendent raison d’un domaine spécifique de recherche universitaire (Hanegraaff W. J. - Faivre A. - van den Broek R. - Brach J.-P., 2005), l’impression de “ confusion ” évoquée par Jean-Pierre Laurant dans le passage cité en ouverture n’en perdure pas moins. Cette impression, qu’on nous permette d’insister sur ce point, concerne le sociologue, dans la mesure où il cherche à déterminer la “ compréhension ” de l’attitude de ceux qui socialisent l’ésotérisme (Zoccatelli P., 2004) : qu’il s’agisse du revival de l’hermétisme ou de la philosophia occulta, de l’alchimie ou du paracelsianisme, de rosicrucianisme ou de qabbalah chrétienne, des courants théosophiques ou du plus récent “ traditionalisme ” ou “ pérennialisme ”, etc.
Une telle difficulté réside, en dernière analyse, dans ce qui semble être une “ coulisse ” parfois oubliée du statut même de la sociologie : à savoir le fait qu’elle est – comme cela est rappelé sur la quatrième de couverture de l’ouvrage d’un célèbre sociologue italien (Ferrarotti F., 2002) – une “ science de l’incertitude ”. Une science : donc une discipline capable de fournir des résultats effectifs en matière de connaissance. Mais une science en crise, et même une science qui “ se nourrit de crise ” (le terme même de “ sociologie ” est un hybride composé d’un mot latin et d’un mot grec, un terme accepté par tout le monde parce que l’on n’a pas trouvé mieux), puisque constitutivement affectée par un court-circuit qui lui imprime une marque d’ambiguïté : elle est science, mais aussi conscience ; entreprise de connaissance, mais aussi technique opérative ; contemplation détachée, mais aussi engagement social.
Quoi qu’il en soit, la tentative de définition d’une approche sociologique du domaine de l’ésotérisme n’est pas chose tout à fait récente. Abstraction faite ici du célèbre cinquième chapitre, paru à l’origine en 1908, du traité Soziologie de Georg Simmel (1858-1918) sur « Le secret et la société secrète » (Simmel G., 1996), plus de trois décennies se sont désormais écoulées depuis qu’en 1971, dans une communication présentée au colloque annuel de l’American Sociological Association (Denver, Colorado), Edward A. Tiryakian posa les bases d’une approche universitaire de l’étude de l’ésotérisme, avec une formulation initiale de la sociologie de la culture ésotérique et de sa relation avec le contexte social au sens large (Tiryakian E. A., 1972a). La proposition d’Edward A. Tiryakian – la version revue et corrigée de sa conférence de 1971 sera intégrée, en 1974, à un influent ouvrage collectif dirigé par lui-même (Tiryakian E. A., 1974) –, objet de critiques variées et pertinentes, eut du moins le mérite de donner lieu à une discussion thématique. Celle-ci s’est poursuivie jusqu’à nos jours, non sans une vigueur et une précision méthodologique remarquables, avec la proposition d’une “ méthode empirique dans l’étude de l’ésotérisme ” de la part de Wouter J. Hanegraaff (Hanegraaff W. J., 1995).
En effet, comme l’avait déjà souligné James A. Beckford (Beckford J. A., 1984), la plupart des sociologues ne s’étaient intéressés aux thèmes de l’occulte qu’en tant qu’illustration appropriée des théories réductionnistges en lien avec les catégories de “ déviance ” ou de “ sociologie de l’erreur ”. Comme la chose était, et reste, évidente, une telle approche, centrée sur la notion de “ déviance ” en relation avec la compréhension du phénomène ésotérique dans les sociétés occidentales post-industrielles d’ailleurs théorisée encore plus par Marcello Truzzi que par Edward Tiryakian, toujours dans le volume On the Margin of the Visible (Truzzi M., 1974), n’était pas et n’est pas capable d’interpréter correctement un champ d’étude qui réclame en réalité, en même avant tout, un effort d’approfondissement diachronique reposant, de façon bien différente, sur des prémisses historico-génétiques fondées et fondatrices (Hanegraaff W. J., 1995, p. 120).
Cela étant, une piste n’en avait pas moins été tracée. Le fait d’interpréter la marée montante de l’occulte comme la dernière tentative de rationalisation de l’irrationnel ne rend peut-être pas justice à des analyses qui surent tenir compte de significations plus ambiguës et plus problématiques. Du moins apparaissait-il clairement que l’“ ésotérique ” avait des relations intimes avec la structure des dynamismes sociaux. La proposition d’Edward A. Tiryakian, en 1971, eut aussi le mérite d’introduire la catégorie d’une “ sociologie de la culture ésotérique ”, dont la conceptualisation – dans l’optique de Tiryakian – se construit autour de l’idée de culture élaborée par Talcott Parsons (1902-1979), « c’est-à-dire comme la part des systèmes sociaux qui fournit les fondements symboliques d’expression au problème du “ sens ” inhérent aux sociétés humaines. La signification des choses, pour les acteurs sociaux, n’est pas uniquement matière intellectuelle, simple objet de connaissance ; c’est aussi une réalité morale complexe. De plus, “ le niveau le plus élevé des problèmes de signification est celui des conceptions de la réalité ultime, au sens philosophico-religieux. Ce qui renvoie aux prémisses majeures dans lesquelles s’enracinent les éléments non empiriques du système de croyances d’une culture dans sa totalité ” (Tiryakian E. A., 1972b, p. 40) ».
En conséquence, quelle contribution proposer concrètement afin que ces notes puissent, fût-ce dans une mesure moindre, servir à une sociologie de l’ésotérisme, ce dernier étant entendu comme segment particulier d’un phénomène – le fait religieux –, typiquement assumé comme l’un des quatre piliers de tout système social, de concert avec la parenté, l’économie et la politique ? Nous voudrions suggérer ici deux pistes, tout en étant bien conscient du fait qu’il faudrait examiner un éventail d’hypothèses autrement plus large.
En premier lieu, il nous semble qu’il faut définir précisément la catégorie de “ charisme du livre ” proposée par la spécialiste nord-américaine Jane Wiliams-Hogan, à savoir ce phénomène tout à fait particulier, à la fois universel – puisqu’il attire l’attention sur un niveau de réalité plus profond, qui remplit une fonction unificatrice, et parce qu’il parle aux personnes au-delà de leurs cultures d’appartenance – et personnel – dans la mesure où il invite chaque individu à se confronter à sa propre vie et à ses besoins propres –, phénomène qui fait que l’individu trouve “ dans un livre ” une réponse qui s’adresse spécifiquement à lui (Wiliams-Hogan J., 1997). Si la sociologue Williams-Hogan a appliqué cette catégorie à ses importantes études consacrées au théologien, voyant et prophète du “ nouveau christianisme ” Emmanuel Swedenborg (1688-1722) (Wiliams-Hogan J., 2004), nous estimons que d’autres cas très marquants dans le contexte de l’ésotérisme ne manquent pas, et même que cette catégorie est en réalité un chiffre sociologique de l’ésotérisme.
Pour revenir à l’un des domaines privilégiés des recherches de Jean-Pierre Laurant, il suffit de penser à l’applicabilité de cette thèse à l’œuvre du penseur franco-égyptien René Guénon (1886-1951), véritable ligne de partage des eaux au sein du milieu ésotérico-occultiste du XXe siècle (Laurant J.-P., 1975). Guénon, précisément (sauf dans le cas de quelques-unes de ses expériences de jeunesse, qui n’entament pas la valeur de notre remarque, et auxquelles nous reconnaissons volontiers, toutefois, une influence rien moins que secondaire dans le développement de sa doctrine), se garda bien de fonder un quelconque mouvement, une organisation ou confrérie, lui dont l’influence provenant de son “ charisme du livre ” – donc de l’ensemble de ses écrits – a trouvé un écho chez de nombreuses personnalités qui ont ensuite réélaboré ses idées, donnant parfois naissance à de véritables lignées et organisations, confréries soufies et loges maçonniques, mouvements spirituels et centres culturels, chaires d’enseignement universitaire et laboratoires politiques, etc. (Sedgwick M., 2004). Ce fut donc grâce au pouvoir des idées contenues dans les livres de Guénon que certaines personnes décidèrent spontanément de créer des réalités qui en transmettraient le message, et de modeler sur lui leur propre vie.
Ce cas d’espèce est d’autre part significatif, dans notre optique, car avec lui nous sommes en présence d’un extraordinaire “ fleuve souterrain ” qui traverse l’histoire de la pensée occidentale à l’époque contemporaine. Ce phénomène, en effet, ne concerne pas seulement les choix intellectuels de cercles restreints d’individualités isolées, mais a su donner naissance à la socialisation d’une culture, alimentant ainsi – peut-être malgré soi – un mouvement, dans l’acception sociologique du terme, formé d’une longue théorie de groupes souvent discrets et néanmoins assez influents dans le panorama religieux et spirituel occidental contemporain. Ce mouvement a également influencé d’une manière beaucoup plus forte qu’il n’y paraît à première vue, les études religieuses menées dans les milieux universitaires.
On pourrait d’ailleurs suivre ultérieurement cette piste en cherchant à préciser le rôle, apparemment en rien secondaire, que joue le phénomène du “ charisme du livre ” dans la socialisation de l’ésotérisme. Nous nous sommes récemment occupé de ce sujet dans le cadre de l’étude de certaines analogies entre deux personnalités de l’ésotérisme contemporain (Zoccatelli P., 2005), dont l’une – nous voulons parler de George Ivanovitch Gurdjieff (1886-1949) – a exercé, à son tour, une influence aussi vaste que peu connue sur la littérature, l’art, l’architecture et la musique, pour ne pas parler de l’extrême importance, dans certains milieux de la pensée ésotérique, de l’impact de son enseignement, différemment interprété par des écoles, courants et disciples indépendants.
La deuxième piste que nous voudrions suggérer comme outil pour une sociologie de l’ésotérisme naît de la constatation que l’un des contextes culturels dans lesquels les idées – qu’elles soient religieuses ou non, ésotériques ou non – prennent corps, dérive de la “ réception ” que ces mêmes idées connaissent au sein du panorama culturel environnant. Dans cette perspective, en date du 8 novembre 2004 nous avons effectué une première recherche relative à la réception sur Internet de quelques-unes des principales personnalités du milieu ésotérique, afin de déterminer – avec, bien sûr, toute l’approximation du cas spécifique – quels sujets, et donc quels courants, font l’objet d’une attention plus grande, du moins télématique, dans le panorama de la pensée ésotérique. A ce propos, armé d’un peu de patience et d’une certaine dose de curiosité, nous avons effectué avec notre personal confuter – comme aimait à dire le sociologue britannique des religions Bryan R. Wilson (1926-2004) –, au moyen du moteur de recherche Google, plusieurs recherches croisées concernant trente-six noms qui revêtent une certaine importance dans le contexte de l’ésotérisme.
En conclusion, précisons que les résultats de cette recherche ne prétend aucunement à l’exhaustivité. Il nous semble toutefois qu’il y a là comme un point de départ suffisant pour une discussion sur la “ sociologie de la réception ” de l’ésotérisme, et que l’enquête fournit des résultats qui, du moins pour l’auteur de ces lignes, n’allaient pas du tout d’eux-mêmes avant le terme de la recherche. On trouvera ci-dessous le tableau établi, dont nous estimons qu’il ne réclame pas de commentaires particuliers, si ce n’est pour dire que la recherche a été faite en mettant entre guillemets les noms énumérés ci-après (par exemple : “ Jan van Rijckenborgh ”).
Personnage |
Date (naissance-mort) |
Occurrences sur Google |
|
Rudolf Steiner |
1861-1925 |
470.000 |
|
George Ivanovitch Gurdjieff |
1866-1949 |
131.000 |
|
Helena Petrovna Blavatsky |
1831-1891 |
123.000 |
|
Alice Bailey |
1880-1949 |
94.300 |
|
Aleister Crowley |
1875-1947 |
86.800 |
|
John Dee |
1527-1608 |
76.700 |
|
Allan Kardec |
1804-1869 |
43.200 |
|
Pico della Mirandola |
1463-1494 |
27.100 |
|
Annie Besant |
1847-1933 |
26.800 |
|
Emanuel Swedenborg |
1688-1772 |
24.000 |
|
Dion Fortune |
1890-1946 |
18.200 |
|
Papus |
1865-1916 |
18.100 |
|
René Guénon |
1886-1951 |
17.500 |
|
Julius Evola |
1898-1974 |
17.500 |
|
Samael Aun Weor |
1917-1977 |
15.000 |
|
Hermes Trismegistus |
– |
13.700 |
|
Jakob Lorber |
1800-1864 |
13.100 |
|
Pir Hazrat Inayat Khan |
1882-1927 |
12.200 |
|
Jacob Böhme |
1575-1624 |
11.800 |
|
Anton Szandor LaVey |
1930-1997 |
10.800 |
|
Idries Shah |
1924-1996 |
9.620 |
|
Cornelius Agrippa |
1486-1535 |
8.830 |
|
Max Heindel |
1865-1919 |
8.170 |
|
Omraam Mikhaël Aïvanhov |
1900-1986 |
6.640 |
|
Frithjof Schuon |
1907-1998 |
5.670 |
|
Louis-Claude de Saint-Martin |
1743-1803 |
3.200 |
|
Theophrastus Bombastus von Hohenheim |
1493-1541 |
3.010 |
|
Theodor Reuss |
1855-1923 |
2.170 |
|
Giuliano Kremmerz |
1861-1930 |
1.890 |
|
Jacques Martinez de Pasqually |
1727-1774 |
1.110 |
|
Jan van Rijckenborgh |
1896-1968 |
633 |
|
Harvey Spencer Lewis |
1883-1939 |
757 |
|
Jean-Baptiste Willermoz |
1730-1824 |
517 |
|
Jules Doinel |
1842-1902 |
412 |
|
Paschal Beverly Randolph |
1825-1875 |
276 |
|
Jean-Théophile Desaguliers |
1683-1744 |
158 |
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